《朱子語類》卷六十三 中庸二大綱
◎綱領
中庸一書，枝枝相對，葉葉相當，不知怎生做得一個文字齊整!〔方子〕
中庸，初學者未當理會。〔升卿〕
中庸之書難看。中間說鬼說神，都無理會。學者須是見得個道理了，方可看此書，將來印證。〔賜〕夔孫錄雲"中庸之書，如個卦影相似，中間"云云。
問中庸。曰："而今都難恁理會。某說個讀書之序，須是且著力去看大學，又著力去看論語，又著力去看孟子。看得三書了，這中庸半截都了，不用問人，只略略恁看過。不可掉了易底，卻先去攻那難底。中庸多說無形影，如鬼神，如'天地參'等類，說得高;說下學處少，說上達處多。若且理會文義，則可矣。"問："中庸精粗本末無不兼備否?"曰："固是如此。然未到精粗本末無不備處。"〔淳〕
問中庸大學之別。曰："如讀中庸求義理，只是致知功夫;如慎獨修省，亦只是誠意。"問："只是中庸直說到'聖而不可知'處。"曰："如大學裏也有如'前王不忘'，便是'篤恭而天下平'底事。"〔胡泳〕
讀書先須看大綱，又看幾多間架。如"天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教"，此是大綱。夫婦所知所能，與聖人不知不能處，此類是間架。譬人看屋，先看他大綱，次看幾多間，間內又有小間，然後方得貫通。"〔銖〕
問："中庸名篇之義，中者，不偏不倚、無過不及之名。兼此二義，包括方盡。就道理上看，固是有未發之中;就經文上看，亦先言'喜怒哀樂未發之謂中'，又言'君子之中庸也，君子而時中'。"先生曰："他所以名篇者，本是取'時中'之'中'。然所以能時中者，蓋有那未發之中在。所以先開說未發之中，然後又說'君子之時中'。"〔至〕(以下論名篇之義。)
至之問："'中'含二義，有未發之中，有隨時之中。"曰："中庸一書，本只是說隨時之中。然本其所以有此隨時之中，緣是有那未發之中，後面方說'時中'去。"至之又問："'隨時之中，猶日中之中'，何意?"曰："本意只是說昨日看得是中，今日看得又不是中。然譬喻不相似，亦未穩在。"直卿雲："在中之中，與在事之中，只是一事。此是體，彼是尾。"〔方子〕與上條蓋同聞。
"'中庸'之'中'，本是無過無不及之中，大旨在時中上。若推其中，則自喜怒哀樂未發之中，而爲'時中'之'中'。未發之中是體，'時中'之'中'是用，'中'字兼中和言之。"直卿雲："如'仁義'二字，若兼義，則仁是體，義是用;若獨說仁，則義、禮、智皆在其中，自兼體用言之。"〔蓋卿〕
"'中庸'之'中'，是兼已發而中節、無過不及者得名。故周子曰：'惟中者，和也，中節也，天下之達道也。'若不識得此理，則周子之言更解不得。所以伊川謂'中者，天下之正道'。中庸章句以'中庸'之'中'，實兼'中和'之義，論語集註以'中者，不偏不倚，無過不及之名'，皆此意也。"〔人傑〕
"'中庸'之'中'，兼不倚之中?"曰："便是那不倚之中流從裏出來。"〔炎〕
問："明道以'不易'爲庸，先生以'常'爲庸，二說不同?"曰："言常，則不易在其中矣。惟其常也，所以不易。但'不易'二字，則是事之已然者。自後觀之，則見此理之不可易。若庸，則日用常行者便是。"〔僩〕
或問："'中庸'二字，伊川以庸爲定理，先生易以爲平常。據'中'之一字大段精微，若以平常釋'庸'字，則兩字大不相粘。"曰："若看得不相粘，便是相粘了。如今說這物白，這物黑，便是相粘了。"廣因雲："若不相粘，則自不須相對言得。"曰："便是此理難說。前日與季通說話終日，惜乎不來聽。東之與西，上之與下，以至於寒暑晝夜生死，皆是相反而相對也。天地間物未嘗無相對者，故程先生嘗曰：'天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也!'看得來真個好笑!"〔廣〕
"惟其平常，故不可易;若非常，則不得久矣。譬如飲食，如五穀是常，自不可易。若是珍羞異味不常得之物，則暫一食之可也，焉能久乎!庸，固是定理，若以爲定理，則卻不見那平常底意思。今以平常言，則不易之定理自在其中矣。"廣因舉釋子偈有云："世間萬事不如常，又不驚人又久長。"曰："便是他那道理也有極相似處，只是說得來別。故某於中庸章句序中著語云：'至老佛之徒出，則彌近理而大亂真矣!'須是看得他那'彌近理而大亂真'處，始得。"廣雲："程子'自私'二字恐得其要領，但人看得此二字淺近了。"曰："便是向日王順伯曾有書與陸子靜辨此二字雲：'佛氏割截身體，猶自不顧，如何卻謂之自私得!'"味道因舉明道答橫渠書雲："大抵人患在自私而用智。"曰："此卻是說大凡人之任私意耳。"因舉下文"豁然而大公，物來而順應"，曰："此亦是對說。'豁然而大公'，便是不自私;'物來而順應'，便是不用智。後面說治怒處曰：'但於怒時遽忘其怒，反觀理之是非，則於道思過半矣。''忘其怒'，便是大公;'反觀理之是非'，便是順應，都是對說。蓋其理自如此。"廣因雲："太極一判，便有陰陽相對。"曰："然。"〔廣〕
"惟其平常，故不可易，如飲食之有五穀，衣服之有布帛。若是奇羞異味，錦綺組繡，不久便須厭了。庸固是定理，若直解爲定理，卻不見得平常意思。今以平常言，然定理自在其中矣。"公晦問："'中庸'二字，舊說依程子'不偏不易'之語。今說得是不偏不倚、無過不及而平常之理。似以不偏不倚無過不及說中，乃是精密切至之語;而以平常說庸，恰似不相粘著。"曰："此其所以粘著。蓋緣處得極精極密，只是如此平常。若有些子吒異，便不是極精極密，便不是中庸。凡事無不相反以相成;東便與西對，南便與北對，無一事一物不然。明道所以雲：'天下之物，無獨必有對，終夜思之，不知手之舞之，足之蹈之!'直是可觀，事事如此。"〔賀孫〕(與廣錄蓋聞同。)
問："中庸不是截然爲二，庸只是中底常然而不易否?"曰："是。"〔淳〕
問："明道曰：'惟中不足以盡之，故曰"中庸"。'庸乃中之常理，中自已盡矣。"曰："中亦要得常，此是一經一緯，不可闕。"〔可學〕
蜚卿問："'中庸之爲德。'程雲：'不偏之謂"中"，不易之謂"庸"。'"曰："中則直上直下，庸是平常不差異。中如一物豎置之，常如一物橫置之。唯中而後常，不中則不能常。"因問曰："不惟不中則不能常，然不常亦不能爲中。"曰："亦是如此。中而後能常，此以自然之理而言;常而後能有中，此以人而言。"問："龜山言：'高明則中庸也。高明者，中庸之體;中庸者，高明之用。'不知將體用對說如何?"曰："只就'中庸'字上說，自分曉，不須如此說亦可。"又舉荊公"高明處己，中庸處人"之語爲非是。因言："龜山有功於學者。然就他說，據他自有做工夫處。高明，釋氏誠有之，只緣其無'道中庸'一截。又一般人宗族稱其孝，鄉黨稱其弟，故十項事其八九可稱。若一向拘攣，又做得甚事!要知中庸、高明二者皆不可廢。"〔宇〕
或問："中與誠意如何?"曰："中是道理之模樣，誠是道理之實處，中即誠矣。"又問："智仁勇於誠如何?"曰："智仁勇是做底事，誠是行此三者都要實。"又問"中、庸"。曰："中、庸只是一事，就那頭看是中，就這頭看是庸。譬如山與嶺，只是一物。方其山，即是謂之山;行著嶺路，則謂之嶺，非二物也。方子錄雲："問：'中庸既曰"中"，又曰"誠"，何如?'曰：'此古詩所謂"橫看成嶺側成峯"也。'"中、庸只是一個道理，以其不偏不倚，故謂之'中';以其不差異可常行，故謂之'庸'。未有中而不庸者，亦未有庸而不中者。惟中，故平常。堯授舜，舜授禹，都是當其時合如此做，做得來恰好，所謂中也。中，即平常也，不如此，便非中，便不是平常。以至湯武之事亦然。又如當盛夏極暑時，須用飲冷，就敘處，衣葛，揮扇，此便是中，便是平常。當隆冬盛寒時，須用飲湯，就密室，重裘，擁火，此便是中，便是平常。若極暑時重裘擁火，盛寒時衣葛揮扇，便是差異，便是失其中矣。"
問："'中庸'之'庸'，平常也。所謂平常者，事理當然而無詭異也。或問言：'既曰當然，則自君臣父子日用之常，以至堯舜之禪授，湯武之放伐，無適而非平常矣。'竊謂堯舜禪授，湯武放伐，皆聖人非常之變，而謂之平常，何也?"曰："堯舜禪授，湯武放伐，雖事異常，然皆是合當如此，便只是常事。如伊川說'經、權'字，'合權處，即便是經'。"銖曰："程易說大過，以爲'大過者，常事之大者耳，非有過於理也。聖人盡人道，非過於理'。是此意否?"曰："正是如此。"〔銖〕
問道之常變。舉中庸或問說曰："守常底固是是。然到守不得處只著變，而硬守定則不得。至變得來合理，斷然著如此做，依舊是常。"又問："前日說經權雲：'常自是著還他一個常，變自是著還他一個變。'如或問舉'堯舜之禪授，湯武之放伐，其變無窮，無適而非常'，卻又皆以爲平常，是如何?"曰："是他到不得已處，只得變。變得是，仍舊是平常，然依舊著存一個變。"〔燾〕
有中必有庸，有庸必有中，兩個少不得。〔賜〕
中必有庸，庸必有中，能究此而後可以發諸運用。〔季札〕
中庸該得中和之義。庸是見於事，和是發於心，庸該得和。〔僩〕
問："'中庸'二字孰重?"曰："庸是定理，有中而後有庸。"問："或問中言：'中立而無依，則必至於倚。'如何是無依?"曰："中立最難。譬如一物植立於此，中間無所依著，久之必倒去。"問："若要植立得住，須用強矯?"曰："大故要強立。"〔德明〕
"向見劉致中說，今世傳明道中庸義是與叔初本，後爲博士演爲講義。"先生又云："尚恐今解是初著，後掇其要爲解也。"〔方〕(諸家解。)
呂中庸，文滂沛，意浹洽。〔方〕
李先生說："陳幾叟輩皆以楊氏中庸不如呂氏。"先生曰："呂氏飽滿充實。"〔方〕
龜山門人自言龜山中庸枯燥，不如與叔浹洽。先生曰："與叔卻似行到，他人如登高望遠。"〔方〕
遊楊呂侯諸先生解中庸，只說他所見一面道理，卻不將聖人言語折衷，所以多失。
遊楊諸公解中庸，引書語皆失本意。
"理學最難。可惜許多印行文字，其間無道理底甚多，雖伊洛門人亦不免如此。如解中庸，正說得數句好，下面便有幾句走作無道理了，不知是如何。舊嘗看欒城集，見他文勢甚好，近日看，全無道理。如與劉原父書說藏巧若拙處，前面說得儘好，後面卻說怕人來磨我，且恁地鶻突去，要他不來，便不成說話。又如蘇東坡忠厚之至論說'舉而歸之於仁'，便是不柰他何，只恁地做個鶻突了。二蘇說話，多是如此。此題目全在'疑'字上。謂如有人似有功，又似無功，不分曉，只是從其功處重之。有人似有罪，又似無罪，不分曉，只得從其罪處輕之。若是功罪分明，定是行賞罰不可毫髮輕重。而今說'舉而歸之於仁'，更無理會。"或舉老蘇五經論，先生曰："說得聖人都是用術了!"〔明作〕
遊丈開問："中庸編集得如何?"曰："便是難說。緣前輩諸公說得多了，其間儘有差舛處，又不欲盡駁難他底，所以難下手，不比大學都未曾有人說。"〔雉〕
先生以中庸或問見授，雲："亦有未滿意處，如評論程子、諸子說處，尚多觕。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
問："趙書記欲以先生中庸解鋟木，如何?"先生曰："公歸時，煩說與，切不可!某爲人遲鈍，旋見得旋改，一年之內改了數遍不可知。"又自笑雲："那得個人如此著述!"〔浩〕
◎章句序
問："先生說，人心是'形氣之私'，形氣則是口耳鼻目四肢之屬。"曰："固是。"問："如此，則未可便謂之私?"曰："但此數件物事屬自家體段上，便是私有底物;不比道，便公共。故上面便有個私底根本。且如危，亦未便是不好，只是有個不好底根本。"〔士毅〕
問"或生於形氣之私"。曰："如飢飽寒暖之類，皆生於吾身血氣形體，而他人無與，所謂私也。亦未能便是不好，但不可一向狥之耳。"〔植〕
問："人心本無不善，發於思慮，方始有不善。今先生指人心對道心而言，謂人心'生於形氣之私'，不知是有形氣便有這個人心否?"曰："有恁地分別說底，有不恁地說底。如單說人心，則都是好。對道心說著，便是勞攘物事，會生病痛底。"〔夔孫〕
季通以書問中庸序所云"人心形氣"。先生曰："形氣非皆不善，只是靠不得。季通雲：'形氣亦皆有善。'不知形氣之有善，皆自道心出。由道心，則形氣善;不由道心，一付於形氣，則爲惡。形氣猶船也，道心猶柁也。船無柁，縱之行，有時入於波濤，有時入於安流，不可一定。惟有一柁以運之，則雖入波濤無害。故曰：'天生烝民，有物有則。'物乃形氣，則乃理也。渠雲'天地中也，萬物過不及'，亦不是。萬物豈無中?渠又云：'浩然之氣，天地之正氣也。'此乃伊川說，然皆爲養氣言。養得則爲浩然之氣，不養則爲惡氣，卒徒理不得。且如今日說夜氣是甚大事，專靠夜氣，濟得甚事!"可學雲："以前看夜氣，多略了'足以'兩字，故然。"先生曰："只是一理。存是存此，養是養此，識得更無走作。"舜功問："天理人慾，畢竟須爲分別，勿令交關。"先生曰："五峯雲：'性猶水，善猶水之下也，情猶瀾也，欲猶水之波浪也。'波浪與瀾，只爭大小，欲豈可帶於情!"某問："五峯雲'天理人慾，同行而異情'卻是。"先生曰："是。同行者，謂二人同行於天理中，一人日從天理，一人專徇人慾，是異情。下雲'同體而異用'，則大錯!"因舉知言多有不是處。"'性無善惡'，此乃欲尊性，不知卻鶻突了它。胡氏論性，大抵如此，自文定以下皆然。如曰：'性，善惡也。性、情、才相接。'此乃說著氣，非說著性。向呂伯恭初讀知言，以爲只有二段是，其後卻雲：'極妙，過於正蒙!'"〔可學〕
問："既雲上智，何以更有人心?"曰："掐著痛，抓著癢，此非人心而何?人自有人心、道心，一個生於血氣，一個生於義理。飢寒痛癢，此人心也;惻隱、羞惡、是非、辭遜，此道心也。雖上智亦同。一則危殆而難安，一則微妙而難見。'必使道心常爲一身之主，而人心每聽命焉'，乃善也。"〔僩〕
"因鄭子上書來問人心、道心，先生曰：'此心之靈，其覺於理者，道心也;其覺於欲者，人心也。'可學竊尋中庸序，以人心出於形氣，道心本於性命。蓋覺於理謂性命，覺於欲謂形氣云云。可學近觀中庸序所謂'道心常爲一身之主，而人心每聽命焉'，又知前日之失。向來專以人可以有道心，而不可以有人心，今方知其不然。人心出於形氣，如何去得!然人於性命之理不明，而專爲形氣所使，則流於人慾矣。如其達性命之理，則雖人心之用，而無非道心，孟子所以指形色爲天性者以此。若不明踐形之義，則與告子'食、色'之言又何以異?'操之則存，舍之則亡'，心安有存亡?此正人心、道心交界之辨，而孟子特指以示學者。可學以爲必有道心，而後可以用人心，而於人心之中，又當識道心。若專用人心而不知道心，則固流入於放僻邪侈之域;若只守道心，而欲屏去人心，則是判性命爲二物，而所謂道心者，空虛無有，將流於釋老之學，而非虞書之所指者。未知然否?"大雅雲："前輩多雲，道心是天性之心，人心是人慾之心。今如此交互取之，當否?"曰："既是人心如此不好，則須絕滅此身，而後道心始明。且舜何不先說道心，後說人心?"大雅雲："如此，則人心生於血氣，道心生於天理;人心可以爲善，可以爲不善，而道心則全是天理矣。"曰："人心是此身有知覺，有嗜慾者，如所謂'我欲仁'，'從心所欲'，'性之慾也，感於物而動'，此豈能無!但爲物誘而至於陷溺，則爲害爾。故聖人以爲此人心，有知覺嗜慾，然無所主宰，則流而忘反，不可據以爲安，故曰危。道心則是義理之心，可以爲人心之主宰，而人心據以爲準者也。且以飲食言之，凡飢渴而欲得飲食以充其飽且足者，皆人心也。然必有義理存焉，有可以食，有不可以食。如子路食於孔悝之類，此不可食者。又如父之慈其子，子之孝其父，常人亦能之，此道心之正也。苟父一虐其子，則子必狠然以悖其父，此人心之所以危也。惟舜則不然，雖其父欲殺之，而舜之孝則未嘗替，此道心也。故當使人心每聽道心之區處，方可。然此道心卻雜出於人心之間，微而難見，故必須精之一之，而後中可執。然此又非有兩心也，只是義理、人慾之辨爾。陸子靜亦自說得是，雲：'舜若以人心爲全不好，則須說不好，使人去之。今止說危者，不可據以爲安耳。言精者，欲其精察而不爲所雜也。'此言亦自是。今鄭子上之言都是，但於道心下，卻一向說是個空虛無有之物，將流爲釋老之學。然則彼釋迦是空虛之魁，飢能不欲食乎?寒能不假衣乎?能令無生人之所欲者乎?雖欲滅之，終不可得而滅也。"〔大雅〕
◎章句
問中庸"始言一理，中散爲萬事，末複合爲一理"云云。曰："如何說曉得一理了，萬事都在裏面?天下萬事萬物都要你逐一理會過，方得。所謂'中散爲萬事'，便是中庸。近世如龜山之論，便是如此，以爲'反身而誠'，則天下萬物之理皆備於我。萬物之理，須你逐一去看，理會過方可。如何會反身而誠了，天下萬物之理便自然備於我?成個甚麼?"又曰："所謂'中散爲萬事'，便是中庸中所說許多事，如智仁勇，許多爲學底道理，與'爲天下國家有九經'，與祭祀鬼神許多事。聖人經書所以好看，中間無些子罅隙，句句是實理，無些子空缺處。"〔僩〕
問："中庸始合爲一理，"天命之謂性。"末複合爲一理。""無聲無臭。""始合而開，其開也有漸;末後開而複合，其合也亦有漸。"〔賜〕夔孫錄同。
◎第一章
"天命之謂性"，是專言理，雖氣亦包在其中，然說理意較多。若雲兼言氣，便說"率性之謂道"不去。如太極雖不離乎陰陽，而亦不雜乎陰陽。〔道夫〕
用之問："'天命之謂性。'以其流行而付與萬物者謂之命，以人物稟受者謂之性。然人物稟受，以其具仁義禮智而謂之性，以貧賤壽夭而言謂之命，是人又兼有性命。"曰："命雖是恁地說，然亦是兼付與而言。"〔賀孫〕
問："'天命之謂性'，此只是從原頭說否?"曰："萬物皆只同這一個原頭。聖人所以盡己之性，則能盡人之性，盡物之性，由其同一原故也。若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得?"又問："以健順五常言物之性，如'健順'字亦恐有礙否?"曰："如牛之性順，馬之性健，即健順之性。虎狼之仁，螻蟻之義，即五常之性。但只稟得來少，不似人稟得來全耳。"〔燾〕
問："'天命之謂性'，章句雲'健順五常之德'，何故添卻'健順'二字?"曰："五行，乃五常也。'健順'乃'陰陽'二字。某舊解未嘗有此，後來思量，既有陰陽，須添此二字始得。"〔枅〕
問："'木之神爲仁，火之神爲禮'，如何見得?"曰："'神'字，猶雲意思也。且如一枝柴，卻如何見得他是仁?只是他意思卻是仁。火那裏見得是禮?卻是他意思是禮。"〔僩〕古注。
"率性之謂道"，鄭氏以金木水火土，從"天命之謂性"說來，要順從氣說來方可。〔泳〕
"率性之謂道"，"率"字輕。〔方子〕
"率"字只是"循"字，循此理便是道。伊川所以謂便是"仁者人也，合而言之道也"。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
"率性之謂道"，"率"是呼喚字，蓋曰循萬物自然之性之謂道。此"率"字不是用力字，伊川謂"合而言之道也"，是此義。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
安卿問"率性"。曰："率，非人率之也。伊川解'率'字，亦只訓循。到呂與叔說'循性而行，則謂之道'，伊川卻便以爲非是。至其自言，則曰：'循牛之性，則不爲馬之性;循馬之性，則不爲牛之性。'乃知循性是循其理之自然爾。"〔伯羽〕
"率，循也。不是人去循之，呂說未是。程子謂：'通人物而言，馬則爲馬之性，又不做牛底性;牛則爲牛之性，又不做馬底性。'物物各有個理，即此便是道。"曰："總而言之，又只是一個理否?"曰："是。"〔淳〕
"率性之謂道"，只是隨性去，皆是道。呂氏說以人行道。若然，則未行之前，便不是道乎?〔淳〕
問："'"率性之謂道"，率，循也。'此'循'字是就道上說，還是就行道人上說?"曰："諸家多作行道人上說，以率性便作修爲，非也。率性者，只是說循吾本然之性，便自有許多道理。性是個渾淪底物，道是個性中分派條理。循性之所有，其許多分派條理即道也。'性'字通人物而言。但人物氣稟有異，不可道物無此理。程子曰：'循性者，牛則爲牛之性，又不做馬底性;馬則爲馬底性，又不做牛底性。'物物各有這理，只爲氣稟遮蔽，故所通有偏正不同。然隨他性之所通，道亦無所不在也。"〔銖〕
問："率性通人物而言，則此'性'字似'生之謂性'之'性'，兼氣稟言之否?"曰："'天命之謂性'，這性亦離氣稟不得。'率，循也。'此'循'字是就道上說，不是就行道人說。性善只一般，但人物氣稟有異，不可道物無此理。性是個渾淪物，道是性中分派條理，隨分派條理去，皆是道。穿牛鼻，絡馬首，皆是隨他所通處。仁義禮智，物豈不有，但偏耳。隨他性之所通處，道皆無所不在。"曰："此'性'字亦是以理言否?"曰："是。"又問："鳶有鳶之性，魚有魚之性，其飛其躍，天機自完，便是天理流行發見之妙處，故子思姑舉此一二以明道之無所不在否?"曰："是。"〔淳〕
孟子說"性善"，全是說理。若中庸"天命之謂性"，已自是兼帶人物而言。"率性之謂道"，性是一個渾淪底物，道是支脈。恁地物，便有恁地道。率人之性，則爲人之道，率牛之性，則爲牛之道，非謂以人循之。若謂以人循之而後謂之道，則人未循之前，謂之無道，可乎!〔砥〕
"天命之謂性"，指迥然孤獨而言。"率性之謂道"，指著於事物之間而言。又云："天命之性，指理言;率性之道，指人物所行言。或以率性爲順性命之理，則謂之道。如此，卻是道因人做，方始有也!"〔夔孫〕
萬物稟受，莫非至善者，性;率性而行，各得其分者，道。〔端蒙〕
"天命之謂性，率性之謂道。"性與道相對，則性是體，道是用。又曰："道，便是在裏面做出底道。"〔義剛〕
問："'天命之爲性，率性之謂道'，伊川謂通人物而言。如此，卻與告子所謂人物之性同。"曰："據伊川之意，人與物之本性同，及至稟賦則異。蓋本性理也，而稟賦之性則氣也。性本自然，及至生賦，無氣則乘載不去，故必頓此性於氣上，而後可以生。及至已生，則物自稟物之氣，人自稟人之氣。氣最難看。而其可驗者，如四時之間，寒暑得宜，此氣之正。當寒而暑，當暑而寒，乃氣不得正。氣正則爲善，氣不正則爲不善。又如同是此人，有至昏愚者，是其稟得此濁氣太深。"又問："明道雲：'論性不論氣，不備;論氣不論性，不明。'"曰："論性不論氣，孟子也;不備，但少欠耳。論氣不論性，荀揚也;不明，則大害事!"可學問："孟子何不言氣?"曰："孟子只是教人勇於爲善，前更無阻礙。自學者而言，則不可不去其窒礙。正如將百萬之兵，前有數萬兵，韓白爲之，不過鼓勇而進;至他人，則須先去此礙後可。"吳宜之問："學者治此氣，正如人之治病。"曰："亦不同。須是明天理，天理明，則去。通書'剛柔'一段，亦須著且先易其惡，既易其惡，則致其中在人。"問："惡安得謂之剛?"曰："此本是剛出來。"語畢，先生又曰："'生之謂性'，伊川以爲生質之性，然告子此語亦未是。"再三請益，曰："且就伊川此意理會，亦自好。"〔可學〕
問"'天命之謂性，率性之謂道'，皆是人物之所同得。天命之性，人受其全，則其心具乎仁義禮智之全體;物受其偏，則隨其品類各有得焉，而不能通貫乎全體。'率性之謂道'，若自人而言之，則循其仁義禮智之性而言之，固莫非道;自物而言之，飛潛動植之類各正其性，則亦各循其性於天地之間，莫非道也。如中庸或問所說'馬首之可絡，牛鼻之可穿'等數句，恐說未盡。所舉或問，非今本。蓋物之自循其性，多有與人初無干涉。多有人所不識之物，無不各循其性於天地之間，此莫非道也。如或問中所說，恐包未盡。"曰："說話難。若說得闊，則人將來又只認'目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚'等做性;卻不認'仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，聖人之於天道'底是性。"因言："解經立言，須要得實。如前輩說'伊尹耕於有莘之野而樂堯舜之道'，是飢食渴飲，夏葛冬裘，爲樂堯舜之道。若如此說，則全身已浸在堯舜之道中，何用更說'豈若吾身親見之哉'?如前輩說'文武之道未墜於地'，以爲文武之道常昭然在日用之間，一似常有一物昭然在目前，不會攧下去一般，此皆是說得不實。所以'未墜於地'者，只言周衰之時，文武之典章，人尚傳誦得在，未至淪沒。"先生既而又曰："某曉得公說底。蓋馬首可絡，牛鼻可穿，皆是就人看物處說。聖人'修道之謂教'，皆就這樣處。如適間所說，卻也見得一個大體。"〔至〕方子錄雲："至之問：'"率性之謂道"，或問只言"馬首之可絡，牛鼻之可穿"，都是說以人看物底。若論飛潛動植，各正其性，與人不相干涉者，何莫非道?恐如此看方是。'先生曰：'物物固皆是道。如螻蟻之微，甚時胎，甚時卵，亦是道。但立言甚難，須是說得實。如龜山說"堯舜之道"，只夏葛冬裘、飢食渴飲處便是。如此，則全身浸在堯舜之道里，又何必言"豈若吾身親見之哉"?'黃丈雲：'若如此說，則人心、道心皆是道去。'先生曰：'相似"目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚，性也"底，卻認做道;"仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，有性焉"底，卻認不得。如"文武之道未墜於地，在人"，李光祖乃曰："日用之間，昭然在是。"如此，則只是說古今公共底，何必指文武?孔子蓋是言周家典章文物未至淪沒，非是指十方常住者而言也。'久之，復曰：'至之卻亦看得一個大體。'"蓋卿同。
問："伊川雲：'"天命之謂性，率性之謂道"，此亦通人物而言;"修道之謂教"，此專言人事。'"曰："是如此。人與物之性皆同，故循人之性則爲人道，循馬牛之性則爲馬牛之道。若不循其性，令馬耕牛馳，則失其性，而非馬牛之道矣，故曰'通人物而言'。"〔璘〕
問："'率性之謂道'，通人物而言，則'修道之謂教'，亦通人物。如'服牛乘馬'，'不殺胎，不夭殀'，'斧斤以時入山林'，此是聖人教化不特在人倫上，品節防範而及於物否?"曰："也是如此，所以謂之'盡物之性'。但於人較詳，於物較略;人上較多，物上較少。"〔砥〕
問："集解中以'天命之謂性，率性之謂道'通人物而言。'修道之謂教'，是專就人事上言否?"曰："道理固是如此。然'修道之謂教'，就物上亦有個品節。先生所以鹹若草木鳥獸，使庶類蕃殖，如周禮掌獸、掌山澤各有官，如周公驅虎豹犀象龍蛇，如'草木零落然後入山林，昆蟲未蟄不以火田'之類，各有個品節，使萬物各得其所，亦所謂教也。"〔德明〕
問"修道之謂教"。曰："遊楊說好，謂修者只是品節之也。明道之說自各有意。"〔去僞〕
問："明道曰：'道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。'如此，即性是自然之理，不容加工。揚雄言：'學者，所以修性。'故伊川謂揚雄爲不識性。中庸卻言'修道之謂教'，如何?"曰："性不容修，修是揠苗。道亦是自然之理，聖人於中爲之品節以教人耳，誰能便於道上行!"〔浩〕
"修道之謂教"一句，如今人要合後面"自明誠"謂之教卻說作自修。蓋"天命謂性"之"性"與"自誠明"之性，"修道謂教"之"教"與"自明誠"之教，各自不同。誠明之性，"堯舜性之"之"性";明誠之教，由教而入者也。〔木之〕
問："中庸舊本不曾解'可離非道'一句。今先生說雲'瞬息不存，便是邪妄'，方悟本章可離與不可離，道與非道，各相對待而言。離了仁便不仁，離了義便不義。公私善利皆然。向來從龜山說，只謂道自不可離，而先生舊亦不曾爲學者說破。"曰："向來亦是看得太高。"今按："可離非道"，雲"瞬息不存，便是邪妄"，與章句、或問說不合，更詳之。〔德明〕
黻問："中庸曰'道不可須臾離'，伊川卻雲'存無不在道之心，便是助長'，何也?"曰："中庸所言是日用常行合做底道理，如'爲人君止於仁，爲人臣止於敬，爲人子止於孝，爲人父止於慈，與國人交止於信'，皆是不可已者。伊川此言，是爲闢釋氏而發。蓋釋氏不理會常行之道，只要空守著這一個物事，便喚做道，與中庸自不同。"說畢又曰："闢異端說話，未要理會，且理會取自家事。自家事既明，那個自然見得。"與立。
楊通老問："中庸或問引楊氏所謂'無適非道'之雲，則善矣，然其言似亦有所未盡。蓋衣食作息，視聽舉履，皆物也，其所以如此之義理準則，乃道也。"曰："衣食動作只是物，物之理乃道也。將物便喚做道，則不可。且如這個椅子有四隻腳，可以坐，此椅之理也。若除去一隻腳，坐不得，便失其椅之理矣。'形而上爲道，形而下爲器。'說這形而下之器之中，便有那形而上之道。若便將形而下之器作形而上之道，則不可。且如這個扇子，此物也，便有個扇子底道理。扇子是如此做，合當如此用，此便是形而上之理。天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已，如何便將形而下之器作形而上之道理得!飢而食，渴而飲，'日出而作，日入而息'，其所以飲食作息者，皆道之所在也。若便謂食飲作息者是道，則不可，與龐居士'神通妙用，運水搬柴'之頌一般，亦是此病。如'徐行後長'與'疾行先長'，都一般是行。只是徐行後長方是道，若疾行先長便不是道，豈可說只認行底便是道!'神通妙用，運水搬柴'，須是運得水，搬得柴是，方是神通妙用。若運得不是，搬得不是，如何是神通妙用!佛家所謂'作用是性'，便是如此。他都不理會是和非，只認得那衣食作息，視聽舉履，便是道。說我這個會說話底，會作用底，叫著便應底，便是神通妙用，更不問道理如何。儒家則須是就這上尋討個道理方是道。禪老雲'赤肉團上，有一無位真人，在汝等諸人面門上出入'云云。他便是隻認得這個，把來作弄。"或問："告子之學便是如此?"曰："佛家底又高。告子底死殺了，不如佛家底活。而今學者就故紙上理會，也解說得去，只是都無那快活和樂底意思，便是和這佛家底也不曾見得。似他佛家者雖是無道理，然他卻一生受用，一生快活，便是他就這形而下者之中，理會得似那形而上者。而今學者看來，須是先曉得這一層，卻去理會那上面一層方好。而今都是和這下面一層也不曾見得，所以和那下面一層也理會不得。"又曰："天地中間，物物上有這個道理，雖至沒緊要底物事，也有這道理。蓋'天命之謂性'，這道理卻無形，無安頓處。只那日用事物上，道理便在上面。這兩個元不相離，凡有一物，便有一理，所以君子貴'博學於文'。看來博學似個沒緊要物事，然那許多道理便都在這上，都從那源頭上來。所以無精粗小大，都一齊用理會過，蓋非外物也。都一齊理會，方無所不盡，方周遍無疏缺處。"又曰："'道不可須臾離，可離非道也。'所謂不可離者，謂道也。若便以日用之間舉止動作便是道，則無所適而非道，無時而非道，然則君子何用恐懼戒慎?何用更學道爲?爲其不可離，所以須是依道而行。如人說話，不成便以說話者爲道，須是有個仁義禮智始得。若便以舉止動作爲道，何用更說不可離得?"又曰："大學所以說格物，卻不說窮理。蓋說窮理，則似懸空無捉摸處。只說格物，則只就那形而下之器上，便尋那形而上之道，便見得這個元不相離，所以只說'格物'。'天生蒸民，有物有則。'所謂道者是如此，何嘗說物便是則!龜山便只指那物做則，只是就這物上分精粗爲物則。如雲目是物也，目之視乃則也;耳物也，耳之聽乃則也。殊不知目視耳聽，依舊是物;其視之明，聽之聰，方是則也。龜山又云：'伊尹之耕於莘野，此農夫田父之所日用者，而樂在是。'如此，則世間伊尹甚多矣!標山說話，大概有此病。"〔僩〕
問："'道不可離'，只言我不可離這道，亦還是有不能離底意思否?"曰："道是不能離底。純說是不能離，不成錯行也是道!"時舉錄雲："叔重問：'"道不可離"，自家固不可離，然他也有不能離底意。'曰：'當參之於心，可離、不能離之間。純說不能離，也不得，不成錯行了也是道!'"因問："龜山言：'飢食渴飲，手持足行，便是道。'竊謂手持足履未是道，'手容恭，足容重'，乃是道也;目視耳聽未是道，視明聽聰乃道也。或謂不然，其說雲：'手之不可履，猶足之不可持，此是天職。"率性之謂道"，只循此自然之理耳。'不審如何?"曰："不然。桀紂亦會手持足履，目視耳聽，如何便喚做道!若便以爲道，是認欲爲理也。伊川雲：'夏葛冬裘，飢食渴飲，若著些私吝心，便是廢天職。'須看'著些私吝心'字。"〔銖〕時舉錄雲："夜來與先之論此。先之雲'手之不可履'云云，先生曰云雲。"
此道無時無之，然體之則合，背之則離也。一有離之，則當此之時，失此之道矣，故曰："不可須臾離"。君子所以"戒慎不睹，恐懼不聞"，則不敢以須臾離也。〔端蒙〕
"戒慎不睹，恐懼不聞"，即是道不可須臾離處。〔履孫〕
問："日用間如何是不聞不見處?人之耳目聞見常自若，莫只是念慮未起，未有意於聞見否?"曰："所不聞，所不見，不是閤眼掩耳，只是喜怒哀樂未發時。凡萬事皆未萌芽，自家便先恁地戒慎恐懼，常要提起此心，常在這裏，便是防於未然，不見是圖底意思。"徐問："講求義理時，此心如何?"曰："思慮是心之發了。伊川謂：'存養於喜怒哀樂未發之前則可，求中於喜怒哀樂未發之前則不可。'"〔淳〕宇錄雲："問：'講求義理，便是此心在否?'曰：'講求義理，屬思慮，心自動了，是已發之心。'"
劉黻問："不知無事時如何戒慎恐懼?若只管如此，又恐執持太過;若不如此，又恐都忘了。"曰："也有甚麼矜持?只不要昏了他，便是戒懼。"與立。
"戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞"，這處難言。大段著意，又卻生病，只恁地略約住。道著戒慎恐懼，已是剩語，然又不得不如此說。〔賀孫〕
"戒慎恐懼是未發，然只做未發也不得，便是所以養其未發。只是聳然提起在這裏，這個未發底便常在，何曾發?"或問："恐懼是已思否?"曰："思又別。思是思索了，戒慎恐懼，正是防閒其未發。"或問："即是持敬否?"曰："亦是。伊川曰：'敬不是中，只敬而無失即所以中。''敬而無失'，便是常敬，這中底便常在。"〔淳〕
問："戒慎恐懼，以此涵養，固善。然推之於事，所謂'開物成務之幾'，又當如何?"曰："此卻在博文。此事獨腳做不得，須是讀書窮理。"又曰："只是源頭正，發處自正。只是這路子上來往。"〔德明〕
問："中庸所謂'戒慎恐懼'，大學所謂'格物致知'，皆是爲學知、利行以下底說否?"曰："固然。然聖人亦未嘗不戒慎恐懼。'惟聖罔唸作狂，惟狂克唸作聖。'但聖人所謂念者，自然之念;狂者之念，則勉強之念耳。"〔閎祖〕
所謂"不睹不聞"者，乃是從那盡處說來，非謂於所睹所聞處不慎也。如曰"道在瓦礫"，便不成不在金玉!〔義剛〕
問："'道也者，不可須臾離'與'莫見乎隱'兩段，分明極有條理，何爲前輩都作一段滾說去?"曰："此分明是兩節事。前段有'是故'字，後段有'故'字。聖賢不是要作文，只是逐節次說出許多道理。若作一段說，亦成是何文字!所以前輩諸公解此段繁雜無倫，都不分明。"〔銖〕
用之問："戒懼不睹不聞，是起頭處，至'莫見乎隱，莫顯乎微'，又用緊一緊。"曰："不可如此說。戒慎恐懼是普說，言道理偪塞都是，無時而不戒慎恐懼。到得隱微之間，人所易忽，又更用慎，這個卻是喚起說。戒懼無個起頭處，只是普遍都用。如卓子有四角頭，一齊用著工夫，更無空缺處。若說是起頭，又遺了尾頭;說是尾頭，又遺了起頭;若說屬中間，又遺了兩頭。不用如此說。只是無時而不戒慎恐懼，只自做工夫，便自見得。曾子曰：'戰戰兢兢，如臨深淵!如履薄冰!'不成到臨死之時，方如此戰戰兢兢。他是一生戰戰兢兢，到死時方了!"〔僩〕
問："舊看'莫見乎隱，莫顯乎微'兩句，只謂人有所愧歉於中，則必見於顏色之間，而不可揜。昨聞先生雲'人所不知而己所獨知處'，自然見得愈是分曉。如做得是時，別人未見得是，自家先見得是;做得不是時，別人未見得非，自家先見得非。如此說時，覺得又親切。"曰："事之是與非，衆人皆未見得，自家自是先見得分明。"問："'復小而辨於物。'善端雖是方萌，只是昭昭靈靈地別，此便是那不可揜處?"曰："是如此。只是明一明瞭，不能接續得這意思去，又暗了。"〔胡泳〕
問："'莫見乎隱，莫顯乎微'，程子舉彈琴殺心事，是就人知處言。呂遊楊氏所說，是就己自知處言。章句只說己自知，或疑是合二者而言否?"曰："有動於中，己固先自知，亦不能掩人之知，所謂誠之不可揜也。"〔銖〕
問："伊川以鬼神憑依語言爲'莫見乎隱，莫顯乎微'，如何?"曰："隱微之事，在人心不可得而知，卻被他說出來，豈非'莫見乎隱，莫顯乎微'?蓋鬼神只是氣，心中實有是事，則感於氣者，自然發見昭著如此。"文蔚問："今人隱微之中，有不善者甚多，豈能一一如此?"曰："此亦非常之事，所謂事之變者。"文蔚曰："且如人生積累愆咎，感召不祥，致有日月薄蝕，山崩川竭，水旱凶荒之變，便只是此類否?"曰："固是如此。"〔文蔚〕
戒慎恐懼乎其所不睹不聞，是從見聞處戒慎恐懼到那不睹不聞處。這不睹不聞處是工夫盡頭。所以慎獨，則是專指獨處而言。如"莫見乎隱，莫顯乎微"，是慎獨緊切處。〔燾〕
黃灝謂："戒懼是統體做工夫，慎獨是又於其中緊切處加工夫，猶一經一緯而成帛。"先生以爲然。〔僩〕
問"慎獨"。曰："是從見聞處至不睹不聞處皆戒慎了，又就其中於獨處更加慎也。是無所不慎，而慎上更加慎也。"〔燾〕
問："'不睹不聞'者，己之所不睹不聞也;'獨'者，人之所不睹不聞也。如此看，便見得此章分兩節事分明。先生曰：'其所不睹不聞'，'其'之一字，便見得是說己不睹不聞處，只是諸家看得自不仔細耳。"又問："如此分兩節工夫，則致中、致和工夫方各有著落，而'天地位，萬物育'亦各有歸著。"曰："是。"〔銖〕
"戒慎"一節，當分爲兩事，"戒慎不睹，恐懼不聞"，如言"聽於無聲，視於無形"，是防之於未然，以全其體;"慎獨"，是察之於將然，以審其幾。〔端蒙〕
問："'戒慎不睹，恐懼不聞'與'慎獨'兩段事，廣思之，便是'惟精惟一'底工夫。戒慎恐懼，持守而不失，便是惟一底工夫;慎獨，則於善惡之幾，察之愈精愈密，便是惟精底工夫。但中庸論'道不可離'，則先其戒慎，而後其慎獨;舜論人心、道心，則先其惟精，而後其惟一。"曰："兩事皆少不得'惟精惟一'底工夫。不睹不聞時固當持守，然不可不察;慎獨時固當致察，然不可不持守。"〔廣〕人傑錄雲："漢卿問云云。先生曰：'不必分"惟精惟一"於兩段上。但凡事察之貴精，守之貴一。如戒慎恐懼，是事之未形處;慎獨，幾之將然處。不可不精察而慎守之也。'"
問："'戒慎不睹，恐懼不聞'與'慎獨'雖不同，若下工夫皆是敬否?"曰："敬只是常惺惺法。所謂靜中有個覺處，只是常惺惺在這裏，靜不是睡著了。"〔賀孫〕
問："'不睹不聞'與'慎獨'何別?"曰："上一節說存天理之本然，下一節說遏人慾於將萌。"又問："能存天理了，則下面慎獨，似多了一截。"曰："雖是存得天理，臨發時也須點檢，這便是他密處。若只說存天理了，更不慎獨，卻是隻用致中，不用致和了。"又問："致中是未動之前，然謂之戒懼，卻是動了。"曰："公莫看得戒慎恐懼太重了，此只是略省一省，不是恁驚惶震懼，略是個敬模樣如此。然道著'敬'字，已是重了。只略略收拾來，便在這裏。伊川所謂'道個"敬"字，也不大段用得力'。孟子曰：'操則存。'操亦不是著力把持，只是操一操，便在這裏。如人之氣，才呼便出，吸便入。"〔賜〕
問"中庸戒懼慎獨，學問辨行，用工之終始"。曰："只是一個道理，說著要貼出來，便有許多說話。"又問："是敬否?"曰："說著'敬'，已多了一字。但略略收拾來，便在這裏。"〔夔孫〕
問："'不聞不睹'與'慎獨'如何?"曰："'獨'字又有個形跡在這裏可慎。不聞不見，全然無形跡，闇昧不可得知。只於此時便戒慎了，便不敢。"卓才。
問："'慎獨'是念慮初萌處否?"曰："此是通說，不止念慮初萌，只自家自知處。如小可沒緊要處，只胡亂去，便是不慎。慎獨是己思慮，己有些小事，已接物了。'戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞'，是未有事時;在'相在爾室，尚不愧於屋漏'，'不動而敬，不言而信'之時，'慎獨'，便已有形跡了。'潛雖伏矣，亦孔之昭!'詩人言語，只是大綱說。子思又就裏面剔出這話來教人，又較緊密。大抵前聖所說底，後人只管就裏面發得精細。如程子橫渠所說，多有孔孟所未說底。伏羲畫卦，只就陰陽以下，孔子又就陰陽上發出太極，康節又道：'須信畫前元有易。'濂溪太極圖又有許多詳備。"問："氣化形化，男女之生是氣化否?"曰："凝結成個男女，因甚得如此?都是陰陽。無物不是陰陽。"問："天地未判時，下面許多都已有否?"曰："事物雖未有。其理則具。"宇。?可學錄雲："慎獨已見於用。孔子言語只是混合說。子思恐人不曉，又爲之分別。大凡古人說話，一節開一節。如伏羲易只就陰陽以下，至孔子又推本於太極，然只曰'易有太極'而已。至濂溪乃畫出一圖，康節又論畫前之易。"?
問："'慎獨'，莫只是'十目所視，十手所指'處，也與那闇室不欺時一般否?"先生是之。又云："這獨也又不是恁地獨時，如與衆人對坐，自心中發一念，或正或不正，此亦是獨處。"〔椿〕
問："'慎獨'章：'跡雖未形，幾則已動。人雖不知，己獨知之。'上兩句是程子意，下兩句是遊氏意，先生則合而論之，是否?"曰："然。兩事只是一理。幾既動，則己必知之;己既知，則人必知之。故程子論楊震四知曰：'"天知、地知"，只是一個知。'"〔廣〕
問："'跡雖未形，幾則已動。'看'莫見、莫顯'，則已是先形了，如何卻說'跡未形，幾先動'?"曰："'莫見乎隱，莫顯乎微'，這是大綱說。"〔賀孫〕
"呂子約書來，爭'"莫見乎隱，莫顯乎微"，只管滾作一段看'。某答它書，江西諸人將去看，頗以其說爲然。彭子壽卻看得好，雲：'前段不可須臾離，且是大體說。到慎獨處，尤見於接物得力。'"先生又云："呂家之學，重於守舊，更不論理。"德明問："'道不可須臾離，可離非道'，是言道之體段如此;'莫見乎隱，莫顯乎微'，亦然。下面君子戒慎恐懼，君子必慎其獨，方是做工夫。皆以'是故'二字發之，如何滾作一段看?"曰："'道不可須臾離'，言道之至廣至大者;'莫見乎隱，莫顯乎微'，言道之至精至極者。"〔德明〕
"戒慎不睹，恐懼不聞"，非謂於睹聞之時不戒懼也。言雖不睹不聞之際，亦致其慎，則睹聞之際，其慎可知。此乃統同說，承上"道不可須臾離"，則是無時不戒懼也。然下文慎獨既專就已發上說，則此段正是未發時工夫，只得說"不睹不聞"也。"莫見乎隱，莫顯乎微，故君子必慎其獨。"上既統同說了，此又就中有一念萌動處，雖至隱微，人所不知而己所獨知，尤當致慎。如一片止水，中間忽有一點動處，此最緊要著工夫處!〔閎祖〕
問："'道也者不可須臾離也'以下是存養工夫，'莫見乎隱'以下是檢察工夫否?"曰："說'道不可須臾離'，是說不可不存。'是故'以下，卻是教人恐懼戒慎，做存養工夫。說'莫見乎隱，莫顯乎微'，是說不可不慎意。'故君子'以下，卻是教人慎獨，察其私意起處防之。只看兩個'故'字，便是方說入身上來做工夫也。聖人教人，只此兩端。"〔大雅〕
問："'戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞'，或問中引'聽於無聲，視於無形'，如何?"曰："不呼喚時不見，時常準備著。"德明指坐閤問曰："此處便是耳目所睹聞，隔窗便是不睹也。"曰："不然。只謂照管所不到，念慮所不及處。正如防賊相似，須盡塞其來路。"次日再問："'不睹不聞'，終未瑩。"曰："此須意會。如或問中引'不見是圖'，既是不見，安得有圖?只是要於未有兆朕、無可睹聞時而戒懼耳。"又曰："'不睹不聞'是提其大綱說，'慎獨'乃審其微細。方不聞不睹之時，不惟人所不知，自家亦未有所知。若所謂'獨'，即人所不知而己所獨知，極是要戒懼。自來人說'不睹不聞'與'慎獨'，只是一意，無分別，便不是。"〔德明〕
問："林子武以慎獨爲後，以戒懼爲先。慎獨以發處言，覺得也是在後。"曰："分得也好。"又問："餘國秀謂戒懼是保守天理，慎獨是檢防人慾。"曰："也得。"又問："覺得戒慎恐懼與慎獨也難分動靜。靜時固戒慎恐懼，動時又豈可不戒慎恐懼?"曰："上言'道不可須臾離'，此言'戒懼其所不睹不聞'與'慎獨'，皆是不可離。"又問："泳欲謂戒懼是其常，慎獨是慎其所發。"曰："如此說也好。"又曰："言'道不可須臾離'，故言'戒慎恐懼其所不睹不聞';言'莫見乎隱，莫顯乎微'，故言'慎獨'。"又曰："'戒慎恐懼'是由外言之以盡於內，'慎獨'是由內言之以及於外。"問："自所睹所聞以至於不睹不聞，自發於心以至見於事，如此方說得'不可須臾離'出。"曰："然。"〔胡泳〕
問："中庸工夫只在'戒慎恐懼'與'慎獨'。但二者工夫，其頭腦又在道不可離處。若能識得全體、大用皆具於心，則二者工夫不待勉強，自然進進不已矣。"曰："便是有個頭腦。如'天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教'。古人因甚冠之章首?蓋頭腦如此。若識得此理，則便是勉強，亦有個著落矣。"又問："'費隱'一章雲：'夫婦之愚，可以與知能行;及其至也，雖聖人有所不知不能。'先生嘗雲：'此處難看。'近思之，頗看得透。侯氏說夫子問禮，問官，與夫子不得位，堯舜病博施，爲不知不能之事，說得亦粗。止是尋得一二事如此，元不曾說著'及其至也'之意。此是聖人看得徹底，故於此理亦有未肯自居處。如'所求乎子以事父未能'之類，真是聖人有未能處。又如說：'默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉?'是聖人不敢自以爲知。'出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不爲酒困，何有於我哉?'此是聖人不敢以爲能處。"曰："夫婦之與知能行是萬分中有一分，聖人不知不能是萬分中欠得一分。"又問："以實事言之，亦有可言者，但恐非立教之道。"先生問："如何?"曰："夫子謂'事君盡禮，人以爲諂。'相定公時甚好，及其受女樂，則不免於行，是事君之道猶有未孚於人者。又如原壤登木而歌，'夫子爲弗聞也者而過之'，待之自好。及其夷俟，則以杖叩脛，近於太過。"曰："這裏說得卻差。如原壤之歌，乃是大惡，若要理會，不可但已，且只得休。至於夷俟之時，不可教誨，故直責之，復叩其脛，自當如此。若如正淳說，則是不要管他，卻非朋友之道矣。"〔人傑〕
共父問"喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和"。曰："'中'字是狀性之體。性具於心，發而中節，則是性自心中發出來也，是之謂情。"〔時舉〕以下中和。
答徐彥章問"中和"，雲："喜怒哀樂未發，如處室中，東西南北未有定向，所謂中也。及其既發，如已出門，東者不復能西，南者不復能北。然各因其事，無所乖逆，所謂和也。"〔升卿〕
問："喜怒哀樂之未發，不偏不倚，固其寂然之本體。及其酬酢萬變，亦在是焉，故曰'天下之大本'。發而皆中節，則事得其宜，不相凌奪，固感而遂通之和也。然十中其九，一不中節，則爲不知，便自有礙，不可謂之達道矣。"曰："然。"又問："於學者如何皆得中節?"曰："學者安得便一一恁地!也須且逐件使之中節，方得。此所以貴於'博學，審問，慎思，明辨'。無一事之不學，無一時而不學，無一處而不學，各求其中節，此所以爲難也。"〔道夫〕
自"喜怒哀樂未發謂之中"至"天地位焉，萬物育焉"，道怎生地?這個心纔有這事，便有這個事影見;纔有那事，便有那個事影見?這個本自虛靈，常在這裏。"喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和。"須恁地，方能中節。只恁地黑淬淬地在這裏，如何要得發必中節!〔賀孫〕
中和亦是承上兩節說。〔閎祖〕
中，性之德;和，情之德。
喜怒是陰陽。發各有中節，不中節，又是四象。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
"喜怒哀樂未發之中，未是論聖人，只是泛論衆人亦有此，與聖人都一般。"或曰："恐衆人未發，與聖人異否?"曰："未發只做得未發。不然，是無大本，道理絕了。"或曰："恐衆人於未發昏了否?"曰："這裏未有昏明，須是還他做未發。若論原頭，未發都一般。只論聖人動靜，則全別;動亦定，靜亦定。自其未感，全是未發之中;自其感物而動，全是中節之和。衆人有未發時，只是他不曾主靜看，不曾知得。"〔淳〕
問："惻隱羞惡，喜怒哀樂，固是心之發，曉然易見處。如未惻隱羞惡，喜怒哀樂之前，便是寂然而靜時，然豈得皆塊然如槁木!其耳目亦必有自然之聞見，其手足亦必有自然之舉動，不審此時喚作如何?"宇錄雲："不知此處是已發未發?"曰："喜怒哀樂未發，只是這心未發耳。其手足運動，自是形體如此。"〔淳〕(宇錄雲："其形體之行動則自若。")
未發之前，萬理備具。才涉思，即是已發動;而應事接物，雖萬變不同，能省察得皆合於理處。蓋是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。今說爲臣必忠、爲子必孝之類，皆是已發。然所以合做此事，實具此理，乃未發也。〔人傑〕
"'喜怒哀樂未發謂之中'，只是思慮未萌，無纖毫私慾，自然無所偏倚。所謂'寂然不動'，此之謂中。然不是截然作二截，如僧家塊然之謂。只是這個心自有那未發時節，自有那已發時節。謂如此事未萌於思慮要做時，須便是中是體;及發於思了，如此做而得其當時，便是和是用，只管夾雜相滾。若以爲截然有一時是未發時，一時是已發時，亦不成道理。今學者或謂每日將半日來靜做工夫，即是有此病也。"曰："喜怒哀樂未發而不中者如何?"曰："此卻是氣質昏濁，爲私慾所勝，客來爲主。其未發時，只是塊然如頑石相似，劈斫不開;發來便只是那乖底。"曰："如此，則昏時是他不察，如何?"曰："言察，便是呂氏求中，卻是已發。如伊川雲：'只平日涵養便是。'"又曰："看來人逐日未發時少，已發時多。"曰："然。"〔端蒙〕
已發未發，只是說心有已發時，有未發時。方其未有事時，便是未發;纔有所感，便是已發，卻不要泥著。慎獨是從戒慎恐懼處，無時無處不用力，到此處又須慎獨。只是一體事，不是兩節。〔炎〕
大本用涵養，中節則須窮理之功。〔方〕
問："'發而皆中節'，是無時而不戒慎恐懼而然否?"曰："是他合下把捉，方能發而中節。若信口說去，信腳行去，如何會中節!"〔燾〕
問："中庸一篇，學者求其門而入，固在於'慎獨'。至下文言中之已發未發者，此正根本處。未發之時，難以加毫末之功。當發之際，欲其中節，不知若何而用工?得非即其所謂'戒慎恐懼'，'莫見乎隱'之心而乃底於中節否?"曰："慎獨是結上文一節之意。下文又自是一節，發明中與常行之道。欲其中節，正當加慎於欲發之際。"〔佐〕
問："'渾然在中'，恐是喜怒哀樂未發，此心至虛，都無偏倚，停停當當，恰在中間。章句所謂'獨立而不近四傍，心之體，地之中也'。"曰："在中者，未動時恰好處;時中者，已動時恰好處。才發時，不偏於喜，則偏於怒，不得謂之在中矣。然只要就所偏倚一事，處之得恰好，則無過、不及矣。蓋無過、不及，乃無偏倚者之所爲;而無偏倚者，是所以能無過、不及也。"〔銖〕
問"渾然不待勉強而自中乎當然之節"。曰："事事有個恰好處。因言滎陽王哀樂過人，以其哀時直是哀，才過而樂，亦直是樂。情性之變如此之易，'不恆其德'故也。"〔燾〕
問："未發之中，寂然不動，如何見得是中?"曰："已發之中，即時中也，中節之謂也，卻易見。未發更如何分別?某舊有一說，謂已發之中，是已施去者;未發是方來不窮者，意思大故猛。要之，卻是伊川說'未發是在中之義'，最好。"〔大雅〕
問："伊川言'未發之中是在中之義'，如何?"曰："是言在裏面底道理，非以'在中'釋'中'字。"問："伊川又云：'只喜怒哀樂不發，便是。'如何說'不發'?"曰："是言不曾發時。"〔德明〕
伊川言："'喜怒哀樂之未發謂之中'，中也者，言'寂然不動'者也，故曰'天下之大本'。"喜怒哀樂未發，無所偏倚，此之謂中。中，性也;"寂然不動"，言其體則然也。大本，則以其無不該遍，而萬事萬物之理，莫不由是出焉。"'發而皆中節謂之和'，和也者，言'感而遂通'者也，故曰'天下之達道'。"喜怒哀樂之發，無所乖戾，此之謂"和"。和，情也;"感而遂通"，言其事則然也。達道，則以其自然流行，而理之由是而出者，無不通焉。先生後來說達道，意
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《朱子語類》卷六十二 中庸一
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喜怒哀樂未發，程子"敬而無失"之說甚好。〔閎祖〕
"喜怒哀樂未發謂之中"，程子云："敬不可謂之中，敬而無失，即所以中也，未說到義理涵養處。"大抵未發已發，只是一項工夫，未發固要存養，已發亦要審察。遇事時時復提起，不可自怠，生放過底心。無時不存養，無事不省察。〔人傑〕
因論呂與叔說"中"字，大本差了。曰："他底固不是，自家亦要見得他不是處。"文蔚曰："喜怒哀樂未發之中，乃在中之義。他引虞書'允執厥中'之'中'，是不知'無過、不及之中'，與'在中'之義本自不同。又以爲'赤子之心'，又以爲'心爲甚'，不知中乃喜怒哀樂未發而赤子之心已發。'心爲甚'，孟子蓋謂心欲審輕重，度長短，甚於權度。他便謂凡言心者，便能度輕重長短，權度有所不及，尤非孟子之意，即此便是差了。"曰："如今點檢他過處都是，自家卻自要識中。"文蔚曰："伊川雲：'涵養於喜怒哀樂未發之前，則發自中節矣。'今學者能戒慎恐懼於不睹不聞之中，而慎獨於隱微之際，則中可得矣。"曰："固是如此，亦要識得。且如今在此坐，卓然端正，不側東，不側西，便是中底氣象。然人說中，亦只是大綱如此說，比之大段不中者，亦可謂之中，非能極其中。如人射箭，期於中紅心，射在貼上亦可謂中，終不若他射中紅心者。至如和，亦有大綱喚做和者，比之大段乖戾者，謂之和則可，非能極其和。且如喜怒，合喜三分，自家喜了四分;合怒三分，自家怒了四分，便非和矣。"〔文蔚〕
問："呂氏言：'中則性也。'或謂此與'性即理也'語意似同。銖疑不然。"先生曰："公意如何?"銖曰："理者，萬事萬物之道理，性皆有之而無不具者也。故謂性即理則可。中者，又所以言此理之不偏倚、無過不及者，故伊川只說'狀性之體段'。"曰："'中'是虛字，'理'是實字，故中所以狀性之體段。"銖曰："然則謂性中可乎?"曰："此處定有脫誤，性中亦說得未盡。"銖因言："或問中，此等處尚多，略爲說破亦好。"先生曰："如何解一一嚼飯與人吃!"〔銖〕
呂氏"未發之前，心體昭昭具在"，說得亦好。德明錄雲："伊川不破此說。"〔淳〕
問："呂與叔雲：'未發之前，心體昭昭具在;已發乃心之用。'南軒辨昭昭爲已發，恐太過否?"曰："這辨得亦沒意思。敬夫太聰明，看道理不子細。伊川所謂'凡言心者，皆指已發而言'，呂氏只是辨此一句。伊川后來又救前說曰：'"凡言心者，皆指已發而言"，此語固未當。心一也，有指體而言者，"寂然不動"是也;有指用而言者，"感而遂通"是也，惟觀其所見如何。'此語甚圓，無病。大抵聖賢之言，多是略發個萌芽，更在後人推究，演而伸，觸而長，然亦須得聖賢本意。不得其意，則從那處推得出來?"問："心本是個動物，不審未發之前，全是寂然而靜，還是靜中有動意?"曰："不是靜中有動意。周子謂'靜無而動有'。靜不是無，以其未形而謂之無;非因動而後有，以其可見而謂之有耳。橫渠'心統性情'之說甚善。性是靜，情是動。心則兼動靜而言，或指體，或指用，隨人所看。方其靜時，動之理只在。伊川謂：'當中時，耳無聞，目無見，然見聞之理在，始得。及動時，又只是這靜底。'"淳舉伊川以動之端爲天地之心。曰："動亦不是天地之心，只是見天地之心。如十月豈得無天地之心?天地之心流行只自若。'元亨利貞'，元是萌芽初出時，亨是長枝葉時，利是成遂時，貞是結實歸宿處。下梢若無這歸宿處，便也無這元了。惟有這歸宿處，元又從此起。元了又貞，貞了又元，萬古只如此，循環無窮，所謂'維天之命，於穆不已'，說已盡了。十月萬物收斂，寂無蹤跡，到一陽動處，生物之心始可見。"曰："一陽之復，在人言之，只是善端萌處否?"曰："以善言之，是善端方萌處;以德言之，昏迷中有悔悟向善意，便是復。如睡到忽然醒覺處，亦是復底氣象。又如人之沉滯，道不得行，到極處，忽少亨達，雖未大行，已有可行之兆，亦是復。這道理千變萬化，隨所在無不渾淪。"〔淳〕
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《朱子語類》卷六十二 中庸一
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先生問銖曰："伊川說：'善觀者，卻於已發之時觀之。'尋常看得此語如何?"銖曰："此語有病。若只於已發處觀之，恐無未發時存養工夫。"先生曰："楊呂諸公說求之於喜怒哀樂未發之時，伊川又說於已發處觀，如此則是全無未發時放下底。今且四平著地放下，要得平帖，湛然無一毫思慮。及至事物來時，隨宜應接，當喜則喜，當怒則怒，當哀樂則哀樂。喜怒哀樂過了，此心湛然者，還與未發時一般，方是兩下工夫。若只於已發處觀，則是已發了，又去已發，展轉多了一層，卻是反鑑。看來此語只說得聖人之止，如君止於仁，臣止於敬，是就事物上說理，卻不曾說得未發時心，後來伊川亦自以爲未當。"銖曰："此須是動靜兩下用工，而主靜爲本。靜而存養，方始動而精明。"曰："只爲諸公不曾說得靜中未發工夫。如胡氏兄弟說得已發事大猛了。"銖曰："先生中和舊說，已發其義。"先生因言當時所見次第云云。〔銖〕
龜山說"喜怒哀樂未發"，似求中於喜怒哀樂未發之前。〔方〕
〈螢，中"蟲改田"〉以所論湖南問答呈先生。先生曰："已發未發，不必大泥。只是既涵養，又省察，無時不涵養省察。若戒懼不睹不聞，便是通貫動靜，只此便是工夫。至於慎獨，又是或恐私意有萌處，又加緊切。若謂已發了更不須省察，則亦不可。如曾子三省，亦是已發後省察。今湖南諸說，卻是未發時安排如何涵養，已發時旋安排如何省察。"必大錄雲："存養省察，是通貫乎已發未發功夫。未發時固要存養，已發時亦要存養。未發時固要省察，已發時亦要省察。只是要無時不做功夫。若謂已發後不當省察，不成便都不照管他。胡季隨謂譬如射者失傅弦上始欲求中，則其不中也必矣。某謂'內志正，外體直'，覷樑取親所以可中，豈有便閉目放箭之理!"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
再論湖南問答，曰："未發已發，只是一件工夫，無時不涵養，無時不省察耳。謂如水長長地流，到高處又略起伏則個。如恐懼戒慎，是長長地做;到慎獨，是又提起一起。如水然，只是要不輟地做。又如騎馬，自家常常提掇，及至遇險處，便加些提控。不成謂是大路，便更都不管他，恁地自去之理!"正淳曰："未發時當以理義涵養。"曰："未發時著理義不得，才知有理有義，便是已發。當此時有理義之原，未有理義條件。只一個主宰嚴肅，便有涵養工夫。伊川曰：'敬而無失便是，然不可謂之中。但敬而無失，即所以中也。'"正淳又曰："平日無涵養者，臨事必不能強勉省察。"曰："有涵養者固要省察，不曾涵養者亦當省察。不可道我無涵養工夫後，於已發處更不管他。若於發處能點檢，亦可知得是與不是。今言涵養，則曰不先知理義底涵養不得;言省察，則曰無涵養，省察不得。二者相捱，卻成擔閣。"又曰："如涵養熟者，固是自然中節。便做聖賢，於發處亦須審其是非而行。涵養不熟底，雖未必能中節，亦須直要中節可也。要知二者可以交相助，不可交相待。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
論中：○五峯與曾書。○呂書。○朱中庸說。○易傳說"感物而動"，不可無"動"字，自是有動有靜。○據伊川言："中者，寂然不動。"已分明。○未發意，亦與戒慎恐懼相連，然似更提起自言。此大本雖庸、聖皆同，但庸則憒憒，聖則湛然。某初言此者，亦未嘗雜人慾而說庸也。○如說性之用是情，心即是貫動靜，卻不可言性之用。○"在中"，只言喜怒哀樂未發是在中。如言一個理之本，後方就時上事上說過與不及之中。呂當初便說"在中"爲此"時中"，所以異也。〔方〕
"在中"之義，大本在此，此言包得也。至如說"亭亭噹噹，直上直下"，亦有不偏倚氣象。〔方〕
問："中庸或問曰：'若未發時，純一無僞，又不足以名之。'此是無形影，不可見否?"曰："未發時，僞不僞皆不可見。不特赤子如此，大人亦如此。"淳曰："只是大人有主宰，赤子則未有主宰。"曰："然。"〔淳〕
問："中庸或問說，未發時耳目當亦精明而不可亂。如平常著衣吃飯，是已發，是未發?"曰："只心有所主著，便是發。如著衣吃飯，亦有些事了。只有所思量，要恁地，便是已發。"〔淳〕義剛同。
問："或問中'坤卦純陰不爲無陽'之說，如何?"曰："雖十月爲坤，十一月爲復，然自小雪後，其下面一畫，便有三十分之一分陽生，至冬至，方足得一爻成爾。故十月謂之'陽月'，蓋嫌於無陽也。自姤至坤亦然。"曰："然則陽畢竟有盡時矣。"曰："剝盡於上，則復生於下，其間不容息也。"〔廣〕
問"喜怒哀樂未發謂之中"。曰："喜怒哀樂如東西南北，不倚於一方，只是在中間。"又問"和"。曰："只是合當喜，合當怒。如這事合喜五分，自家喜七八分，便是過其節;喜三四分，便是不及其節。"又問："'達'字，舊作'感而遂通'字看，而今見得是古今共由意思。"曰："也是通底意思。如喜怒不中節，便行不得了。而今喜，天下以爲合當喜;怒，天下以爲合當怒，只是這個道理，便是通達意。'大本、達道'，而今不必說得張皇，只將動靜看。靜時這個便在這裏，動時便無不是那底。在人工夫卻在'致中和'上。"又問"致"字。曰："而今略略地中和，也喚做中和。'致'字是要得十分中、十分和。"又問："看見工夫先須致中?"曰："這個也大段著腳手不得。若大段著腳手，便是已發了。子思說'戒慎不睹，恐懼不聞'，已自是多了，但不得不恁地說，要人會得。只是略略地約住在這裏。"又問："發須中節，亦是倚於一偏否?"曰："固是。"因說："周子云：'中也者，和也，天下之達道也。'別人也不敢恁地說。'君子而時中'，便是恁地看。"〔夔孫〕以下"致中和"。
"致中和"，須兼表裏而言。致中，欲其無少偏倚，而又能守之不失;致和，則欲其無少差繆，而又能無適不然。〔銖〕
"致中和。"所謂致和者，謂凡事皆欲中節。若致中工夫，如何便到?其始也不能一一常在十字上立地，須有偏過四旁時。但久久純熟，自別。孟子所謂"存心、養性"，"收其放心"，"操則存"，此等處乃致中也。至於充廣其仁義之心等處，乃致和也。〔人傑〕
周樸純仁問"致中和"字。曰："'致'字是隻管挨排去之義。且如此暖閤，人皆以火爐爲中，亦是須要去火爐中尋個至中處，方是的當。又如射箭，才上紅心，便道是中，亦未是。須是射中紅心之中，方是。如'致和'之'致'，亦同此義。'致'字工夫極精密也。"〔自修〕
問："未發之中是渾淪底，發而中節是渾淪底散開。'致中和'，注云：'致者，推而至其極。''致中和'，想也別無用工夫處，只是上戒慎恐懼乎不睹不聞，與慎其獨，便是致中和底工夫否?"曰："'致中和'，只是無些子偏倚，無些子乖戾。若大段用倚靠，大段有乖戾底，固不是;有些子倚靠，有些子乖戾，亦未爲是。須無些子倚靠，無些子乖戾，方是'致中和'。"〔至〕
存養是靜工夫。靜時是中，以其無過不及，無所偏倚也。省察是動工夫。動時是和。纔有思爲，便是動。發而中節無所乖戾，乃和也。其靜時，思慮未萌，知覺不昧，乃復所謂"見天地之心"，靜中之動也。其動時，發皆中節，止於其則，乃艮之"不獲其身，不見其人"，動中之靜也。窮理讀書，皆是動中工夫。〔祖道〕
問："中有二義：不偏不倚，在中之義也;無過不及，隨時取中也。無所偏倚，則無所用力矣。如呂氏之所謂'執'，楊氏之所謂'驗'、所謂'體'，是皆欲致力於不偏不倚之時，故先生於或問中辨之最詳。然而經文所謂'致中和，則天地位焉，萬物育焉'，'致'之一字，豈全無所用其力耶?"曰："致者，推至其極之謂。凡言'致'字，皆此意。如大學之'致知'，論語'學以致其道'，是也。致其中，如射相似，有中貼者，有中垛者，有中紅心之邊暈者，皆是未致。須是到那中心，方始爲致。致和亦然，更無毫釐絲忽不盡，如何便不用力得!"問："先生雲：'自戒慎而約之，以至於至靜之中，無所偏倚，而其守不失，則天地可位。'所謂'約'者，固異於呂楊所謂'執'、所謂'驗'、所謂'體'矣，莫亦只是不放失之意否?"曰："固是不放失，只是要存得。"問："孟子所謂'存其心，養其性'，是此意否?"曰："然。伊川所謂'只平日涵養底便是也'。"〔枅〕僩錄雲："問'致'字之義。曰'致者，推至其極之謂'云云。問：'呂氏所謂"執"，楊氏所謂"驗"、所謂"體"，或問辨之已詳。延平卻雲："默坐澄心，以驗夫喜怒哀樂未發之時氣象爲如何。""驗"字莫亦有呂楊之失否?'曰：'它只是要於平日間知得這個，又不 或問："致中和，位天地，育萬物，與喜怒哀樂不相干，恐非實理流行處。"曰："公何故如此看文字!世間何事不繫在喜怒哀樂上?如人君喜一人而賞之，而千萬人勸;怒一人而罰之，而千萬人懼;以至哀矜鰥寡，樂育英才，這是萬物育不是?以至君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友、長幼相處相接，無不是這個。即這喜怒中節處，便是實理流行，更去那處尋實理流行!"〔子蒙〕
問："'致中和，天地位焉，萬物育焉。'只'君君、臣臣、父父、子子'之分定，便是天地位否?"曰："有地不得其平，天不得其成時。"問："如此，則須專就人主身上說，方有此功用?"曰："規模自是如此。然人各隨一個地位去做，不道人主致中和，士大夫便不致中和!"學之爲王者事。問："向見南軒上殿文字，多是要扶持人主心術。"曰："也要在下人心術是當，方可扶持得。"問："今日士風如此，何時是太平?"曰："即這身心，亦未見有太平之時。"三公燮理陰陽，須是先有個胸中始得。〔德明〕
"天地位，萬物育"，便是"裁成輔相"，"以左右民"底工夫。若不能"致中和"，則山崩川竭者有矣，天地安得而位!胎夭失所者有矣，萬物安得而育!〔升卿〕
元思問："'致中和，天地位，萬物育'，此指在上者而言。孔子如何?"曰："孔子已到此地位。"〔可學〕
問："'致中和，天地位，萬物育'，此以有位者言。如一介之士，如何得如此?"曰："若致得一身中和，便充塞一身;致得一家中和，便充塞一家;若致得天下中和，便充塞天下。有此理便有此事，有此事便有此理。如'一日克己復禮，天下歸仁'。如何一日克己於家，便得天下以仁歸之?爲有此理故也。"〔賜〕
"致中和，天地位，萬物育"，便是形和氣和，則天地之和應。今人不肯恁地說，須要說入高妙處。不知這個極高妙，如何做得到這處。漢儒這幾句本未有病，只爲說得迫切了，他便說做其事即有此應，這便致得人不信處。〔佐〕
問："'靜時無一息之不中，則陰陽動靜各止其所，而天地於此乎位矣。'言陰陽動靜何也?"曰："天高地下，萬物散殊，各有定所，此未有物相感也，和則交感而萬物育矣。"問："未能致中和，則天地不得而位，只是日食星隕、地震山崩之類否?"曰："天變見乎上，地變動乎下，便是天地不位。"〔德明〕
問："'善惡感通之理，亦及其力之所至而止耳。彼達而在上者既日有以病之，則夫梨異之變，又豈窮而在下 ◎第二章
或問"君子之中庸也，君子而時中"。曰："君子只是說個好人，時中只是說做得個恰好底事。"〔義剛〕
問"時中"。曰："自古來聖賢講學，只是要尋討這個物事。"語訖，若有所思然。他日又問，先生曰："從來也只有六七個聖人把得定。"〔炎〕
"君子而時中"，與易傳中所謂"中重於正，正者未必中"之意同。正者且是分別個善惡，中則是恰好處。〔夔孫〕
問："諸家所說'時中'之義，惟橫渠說所以能時中者，其說得之。'時中'之義甚大，須精義入神，始得'觀其會通，以行其典禮'，此方真是義理也。行其典禮而不達會通，則有時而不中者矣。君子要'多識前言往行，以蓄其德'者，以其看前言往行熟，則自能見得時中，此是窮理致知功夫。惟如此，乃能'擇乎中庸'否?"曰："此說亦是。橫渠行狀述其言云：'吾學既得於心，則修其辭;命辭無差，然後斷事;斷事無失，吾乃沛然精義入神者，豫而已矣。'他意謂須先說得分明，然後方行得分明。今人見得不明，故說得自儱侗，如何到行處分明!"〔銖〕
問："'有君子之德，而又能隨時以處中'，蓋君子而能擇善者。"曰："有君子之德，而不能隨時以處中，則不免爲賢知之過。故有君子之德，而又能隨時以處中，方是到恰好處。"又問："然則小人而猶知忌憚，還可似得愚不肖之不及否?"曰："小人固是愚，所爲固是不肖，然畢竟大抵是不好了。其有忌憚、無忌憚，只爭個大膽小膽耳。然他本領不好，猶知忌憚，則爲惡猶輕得些。程先生曰：'語惡有淺深則可，謂之中庸則不可也。'以此知王肅本作'小人反中庸'爲是，所以程先生亦取其說。"〔銖〕
問："如何是'君子之德'與'小人之心'?"曰："爲善者君子之德，爲惡者小人之心。君子而處不得中者有之，小人而不至於無忌憚者亦有之。惟其反中庸，則方是其無忌憚也。"〔廣〕
至之疑先生所解"有君子之德，又能隨時以得中"。曰："當看'而'字，既是君子，又要時中;既是小人，又無忌憚。"〔過〕
以性情言之，謂之中和;以禮義言之，謂之中庸，其實一也。以中對和而言，則中者體，和者用，此是指已發、未發而言。以中對庸而言，則又折轉來，庸是體，中是用。如伊川雲"中者天下之正道，庸者天下之定理"是也。此"中"卻是"時中"、"執中"之"中"。以中和對中庸而言，則中和又是體，中庸又是用。〔端蒙〕
或問子思稱夫子爲仲尼。曰："古人未嘗諱其字。明道嘗雲：'予年十四五，從周茂叔。'本朝先輩尚如此。伊川亦嘗呼明道表德。如唐人尚不諱其名，杜甫詩云：'白也詩無敵。'李白詩云：'飯顆山頭逢杜甫。'"〔卓〕
近看儀禮，見古人祭祀，皆稱其祖爲"伯某甫"，可以釋所疑子思不字仲尼之說。〔灝〕
◎第四章
問"道之不明、不行"。曰："今人都說得差了。此正分明交互說，知者恃其見之高，而以道爲不足行，此道所以不行;賢者恃其行之過，而以道爲不足知，此道之所以不明。如舜之大知，則知之不過而道所以行;如回之賢，則行之不過而道所以明。"舜聖矣而好問，好察邇言，則非知者之過;執兩端，用其中，則非愚者之不及。回賢矣而能擇乎中庸，非賢者之過;服膺勿失，則非不肖者之不及。〔銖〕
問："知者如何卻說'不行'?賢者如何卻說'不明'?"曰："知者緣他見得過高，便不肯行，故曰'不行';賢者資質既好，便不去講學，故云'不明'。知如佛老皆是，賢如一種天資好人皆是。"〔炎〕
子武問："'道之不行也'一章，這受病處只是知有不至，所以後面說'鮮能知味'。"曰："這個各有一般受病處。今若說'道之不明也，智者過之，愚者不及也;道之不行也，賢者過之，不肖者不及也'，恁地便說得順。今卻恁地蹺說時，緣是智者過於明，他只去窮高極遠後，只要見得便了，都不理會行。如佛氏之屬，他便只是要見得。未見得時是恁地，及見得後也只恁地，都不去行。又有一般人，卻只要苦行，後都不去明。如老子之屬，他便只是說
能致中和於一身，則天下雖亂，而吾身之天地萬物不害爲安泰。'且以孔子之事言之，如何是天地萬物安泰處?"曰："在聖人之身，則天地萬物自然安泰。"曰："此莫是以理言之否?"曰："然。一家一國，莫不如是。"〔廣〕
問："或問所謂'吾身之天地萬物'，如何?"曰："尊卑上下之大分，即吾身之天地也;應變曲折之萬端，即吾身之萬物也。"〔銖〕
風俗易變，惟是通衢所在。蓋有四方人雜往來於中，自然易得變遷。若僻在一隅，則只見得這一窟風俗如此，最難變。如西北之強勁正如此。時因論"南方之強"而言此。〔義剛〕
問："'寬柔以教，不報無道'，恐是風氣資稟所致。以比'北方之強'，是所謂不及乎強者，未得爲理義之強，何爲'君子居之'?"曰："雖未是理義之強，然近理也。人能'寬柔以教，不報無道'，亦是個好人，故爲君子之事。"又問："'和而不流'，'中立而不倚'，'國有道，不變未達之所守'，'國無道，至死不變'：此四者勇之事。必如此，乃能擇中庸而守之否?"曰："非也。此乃能擇後工夫。大知之人無俟乎守，只是安行;賢者能擇能守，無俟乎強勇。至此樣資質人，則能擇能守後，須用如此自勝，方能徹頭徹尾不失。"又問："以舜聰明睿智，由仁義行，何待'好問，好察邇言，隱惡揚善'，又須執兩端而量度以取中?"曰："此所以爲舜之大知也。以舜之聰明睿智如此，似不用著力，乃能下問，至察邇言，又必執兩端以用中，非大知而何!扒雖聖人亦合用如此也。"〔銖〕
"和而不流，中立而不倚。"如和，便有流。若是中，便自不倚，何必更說不倚?後思之，中而不硬健，便難獨立，解倒了。若中而獨立，不有所倚，尤見硬健處!本錄雲："柔弱底中立，則必欹倚。若能中立而不倚，方見硬健處。"〔義剛〕
中立久而終不倚，所以爲強。〔閎祖〕
"中立而不倚"，凡或勇或辨，或聲色貨利，執著一邊，便是倚著。立到中間，久久而不偏倚，非強者不能。〔震〕
或問"中立而不倚"。曰："當中而立，自是不倚。然人多有所倚靠，如倚於勇，倚於智，皆是偏倚處。若中道而立，無所偏倚，把捉不住，久後畢竟又靠取一偏處。此所以要強矯工夫，硬在中立無所倚也。"〔謙〕
問"中立而不倚"。曰："凡人中立而無所依，則必至於倚著，不東則西。惟強壯有力者，乃能中立，不待所依，而自無所倚。如有病底人，氣弱不能自持。它若中立，必有一物憑依，乃能不倚;不然，則傾倒而偃仆矣。此正說強處。強之爲言，力有以勝人之謂也。"〔銖〕
"強哉矯!"讚歎之辭。古注："矯，強貌。"〔人傑〕
"強哉矯!"矯，強貌，非矯揉之'矯'。詞不如此。
問"國有道，不變塞焉;國無道，至死不變"。曰："國有道，則有達之理，故不變其未達之所守。若國無道，則有不幸而死之理，故不變其平生之所守。不變其未達之所守易，不變其平生之所守難。"〔僩〕
塞，未達。未達時要行其所學，既達了卻變其所學!當不變未達之所守可也。〔泳〕
◎第十一章
問："漢藝文志引中庸雲：'素隱行怪，後世有述焉。''素隱'作'索隱'，似亦有理，鉤索隱僻之義。'素索'二字相近，恐誤作'素'，不可知。"曰："'素隱'，從來解不分曉。作'索隱'讀，亦有理。索隱是'知者過之'，行怪是'賢者過之'。"〔德明〕
問："'索隱'，集註雲：'深求隱僻之理。'如漢儒災異之類，是否?"曰："漢儒災異猶自有說得是處。如戰國鄒衍推五德之事，後漢讖緯之書，便是隱僻。"〔賜〕
"'素隱行怪'不能擇，'半塗而廢'不能執。'依乎中庸'，能擇也;'不見知而不悔'，能執也。"〔閎祖〕
問："'遵道而行，半塗而廢'，何以爲'知及之而仁不能守'?"曰："只爲他知處不曾親切，故守得不曾安穩，所以半塗而廢。若大知之人，一下知了，千了萬當。所謂'吾弗能已'者，只是見到了自住不得耳。"又曰："'依乎中庸，遯世不見知而不悔。'此兩句結上文兩節意。'依乎中庸'，便是吾弗爲之意;'遯世不見知而不悔'，便是'吾弗能已'之意。"〔銖〕
◎第十二章
費，道之用也;隱，道之體也。用則理之見於日用，無不可見也。體則理之隱於其內，形而上者之事，固有非視聽之所及者。
問："或說形而下者爲費，形而上者爲隱，如何?"曰："形而下者甚廣，其形而上者實行乎其間，而無物不具，無處不有，故曰費。費，言其用之廣也。就其中其形而上者有非視聽所及，故曰隱。隱，言其體微妙也。"〔銖〕
"費是形而下者，隱是形而上者。"或曰："季丈謂，費是事物之所以然。某以爲費指物而言，隱指物之理而言。"曰："這個也硬殺裝定說不得，須是意會可矣。以物與理對言之，是如此。只以理言之，是如此，看來費是道之用，隱是道之所以然而不可見處。"〔燾〕
問："形而上下與'費而隱'，如何?"曰："形而上下者，就物上說;'費而隱'者，就道上說。"〔人傑〕
"君子之道費而隱。"和亦有費有隱，不當以中爲隱，以和爲費。"得其名"處，雖是效，亦是費。"君子之道四"，亦是費。〔節〕
"費而隱"，只費之中理便是隱。費有極意，至意。自夫婦之愚不肖有所能知能行，以至於極處。聖人亦必有一兩事不能知不能行，如夫子問官名、學禮之類是也。若曰理有已上難曉者，則是聖人亦只曉得中間一截道理，此不然也。〔端蒙〕
問："至極之地，聖人終於不知，終於不能，何也?不知是'過此以往未之或知'之理否?"曰："至，盡也。論道而至於盡處，若有小小閒慢，亦不必知，不必能，亦可也。"〔宇〕
或問"聖人不知不能"。曰："至者，非極至之'至'。蓋道無不包，若盡論之，聖人豈能纖悉盡知!伊川之說是。"〔去僞〕
聖人不能知不能行者，非至妙處聖人不能知不能行。天地間固有不緊要底事，聖人不能盡知。緊要底，則聖人能知之，能行之。若至妙處，聖人不能知，不能行，粗處卻能之，非聖人，乃凡人也。故曰："天地之大也，人猶有所憾。"〔節〕
"及其至也"，程門諸公都愛說玄妙，遊氏便有"七聖皆迷"之說。設如把"至"作精妙說，則下文"語大語小"，便如何分?諸公親得程子而師之，都差了!〔淳〕
問："以孔子不得位，爲聖人所不能。竊謂祿位名壽，此在天者，聖人如何能必得?"曰："中庸明說'大德必得其位'。孔子有大德而不得其位，如何不是不能?"又問："'君子之道四，丘未能一。'此是大倫大法所在，何故亦作聖人不能?"先生曰："道無所不在，無窮無盡，聖人亦做不盡，天地亦做不盡。此是此章緊要意思。侯氏所引孔子之類，乃是且將孔子裝影出來，不必一一較量。"〔銖〕
問："'語小天下莫能破'，是極其小而言之。今以一發之微，尚有可破而爲二者。所謂'莫能破'，則足見其小。注中謂'其小無內'，亦是說其至小無去處了。"曰："然。"〔至〕
"莫能破"，只是至小無可下手處，破他不得。〔賜〕
問"至大無外，至小無內"。曰："如雲'天下莫能載'，是無外;'天下莫能破'，是無內。謂如物有至小，而尚可破作兩邊者，是中著得一物在。若雲無內，則是至小，更不容破了。"〔燾〕
問："'其大無外，其小無內'二句，是古語，是自做?"曰："楚詞雲：'其小無內，其大無垠。'"〔至〕
"鳶飛魚躍"，胡亂提起這兩件來說。〔人傑〕
問："鳶有鳶之性，魚有魚之性，其飛其躍，天機自完，便是天理流行發見之妙處。故子思姑舉此一二，以明道之無所不在否?"曰："是。"〔淳〕
問"鳶飛魚躍"之說。曰："蓋是分明見得道體隨時發見處。察者，著也，非'察察'之'察'。去僞錄作："非審察之'察'。"詩中之意，本不爲此。中庸只是藉此兩句形容道體。詩云：'遐不作人!'古注並諸家皆作'遠'字，甚無道理。記注訓'胡'字，最妙。"〔謨〕
鳶飛魚躍，道體隨處發見。謂道體發見者，猶是人見得如此，若鳶魚初不自知。察，只是著。天地明察，亦是著也。君子之道，造端乎夫婦之細微，及其至也，著乎天地。至，謂量之極至。〔去僞〕
"鳶飛魚躍"兩句。問曰："莫只是鳶飛魚躍，無非道體之所在?猶言動容周旋，無非至理;出入語默，無非妙道。'言其上下察也'，此一句只是解上面，如何?"曰："固是。"又曰："恰似禪家雲'青青綠竹，莫匪真如;粲粲黃花，無非般若'之語。"〔端蒙〕
皆是費，如鳶飛亦是費，魚躍亦是費。而所以爲費者，試討個費來看。又曰："鳶飛可見，魚躍可見，而所以飛，所以躍，果何物也?中庸言許多費而不言隱者，隱在費之中。"〔節〕
問"鳶飛魚躍"集註一段。曰："鳶飛魚躍，費也。必有一個甚麼物使得它如此，此便是隱。在人則動靜語默，無非此理，只從這裏收一收，謂心。這個便在。"〔賜〕
問："'鳶飛魚躍'如何與它'勿忘、勿助長'之意同?"曰："孟子言'勿忘、勿助長'本言得粗。程子卻說得細，恐只是用其語句耳。如明道之說，卻不曾下'勿'字，蓋謂都沒耳。其曰'正當處'者，謂天理流行處，故謝氏亦以此論曾點事。其所謂'勿忘、勿助長'者，亦非立此在四邊做防檢，不得犯著。蓋謂俱無此，而皆天理之流行耳。欽夫論語中誤認其意，遂曰：'不當忘也，不當助長也。'如此，則拘束得曾點更不得自在，卻不快活也。"〔必大〕
"活潑潑地。"所謂活者，只是不滯於一隅。〔德明〕
邠老問："'鳶飛戾天，魚躍於淵'，詩中與子思之言如何?"曰："詩中只是興'周王壽考，遐不作人'!子思之意卻是言這道理昭著，無乎不在，上面也是恁地，下面也是恁地。"曰："程子卻於'勿忘、勿助長'處引此，何也?"曰："此又是見得一個意思活潑潑地。"曰："程子又謂'會不得時，只是弄精神'，何也?"曰："言實未會得，而揚眉瞬目，自以爲會也。'弄精神'，亦本是禪語。"〔端蒙〕
子合以書問："中庸'鳶飛魚躍'處，明道雲：'會得時活潑潑地，不會得只是弄精神。'惟上蔡看破。先生引君臣父子爲言此吾儒之所以異於佛者，如何?"曰："鳶飛魚躍，只是言其發見耳。釋氏亦言發見，但渠言發見，卻一切混亂。至吾儒須辨其定分，君臣父子皆定分也。鳶必戾於天，魚必躍於淵。"〔可學〕
"鳶飛魚躍"，某雲："其飛其躍，必是氣使之然。"曰："所以飛、所以躍者，理也。氣便載得許多理出來。若不就鳶飛魚躍上看，如何見得此理?"問："程子云'若說鳶上面更有天在，說魚下面更有地在'，是如何?"先生默然微誦曰："'天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。'便覺有悚動人處!"〔炎〕
"鳶飛魚躍。"上文說天地萬物處，皆是。"洋洋乎發育萬物，峻極於天"也，道體無所不在也。又有無窮意思，又有道理平放在彼意思。上鳶下魚，見者皆道，應之者便是。明道答橫渠書意是"勿忘、勿助長"，即是私意，著分毫之力是也。○"弄精神"，是操切做作也，所以說："知此，則入堯舜氣象。"○"不與天下事"，"對時育物"意思也。○理會"鳶飛魚躍"，只上蔡語二段、明道語二段看。○上蔡言"與點"意，只是不矜負作爲也。五峯說妙處，只是弄精神意思。○"察"字亦作"明"字說。欽夫卻只說飛躍意，與上文不貫。〔方〕
問："先生舊說程先生論'子思吃緊爲人處，與"必有事焉，而勿正心"之意同，活潑潑地'，只是程先生借孟子此兩句形容天理流行之妙，初無凝滯倚著之意。今說卻是將'必有事焉'作用功處說，如何?"曰："必是如此，方能見得這道理流行無礙也。"〔銖〕
問"中庸言'費而隱'"。文蔚謂："中庸散於萬事，即所謂費;惟'誠'之一字足以貫之，即所謂隱。"曰："不是如此，費中有隱，隱中有費。凡事皆然，非是指誠而言。"文蔚曰："如天道流行，化育萬物，其中無非實理。灑埽應對，酬酢萬變，莫非誠意寓於其間，是所謂'費而隱'也。"曰："不然也。鳶飛魚躍，上下昭著，莫非至理。但人視之不見，聽之不聞，分將出來不得，須是於此自有所見。"因謂："明道言此，引孟子'必有事焉而勿正心，勿忘勿助長'爲證。謝上蔡又添入夫子'與點'一事。"且謂："二人之言，各有著落。"文蔚曰："明道之意，只說天理自然流行;上蔡則形容曾點見道而樂底意思。"先生默然。又曰："今且要理會'必有事焉'，將自見得。"又曰："非是有事於此，卻見得一個物事在彼。只是'必有事焉'，便是本色。"文蔚曰："於有事之際，其中有不能自已者，即此便是。"曰："今且虛放在此，未須強說。如虛著一個紅心時，復射一射，久後自中。子思說鳶飛魚躍，今人一等忘卻，乃是不知它那飛與躍;有事而正焉，又是迭教它飛，捉教它躍，皆不可。"又曰："如今人所言，皆是說費;隱元說不得。所謂'天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流行，庶物露生，無非教也'。孔子謂'天何言哉?四時行焉，百物生焉'，'吾無行而不與二三子'是也。"〔文蔚〕
問："'必有事焉'，在孟子論養氣，只是謂'集義'也。至程子以之說鳶飛魚躍之妙，乃是言此心之存耳。"曰："孟子所謂'必有事焉'者，言養氣當用工夫，而所謂工夫，則集義是也，非便以此句爲集義之訓之。至程子則藉以言是心之存，而天理流行之妙自見耳，只此一句已足。然又恐人大以爲事得重，則天理反塞而不得行，故又以'勿正心'言之，然此等事易說得近禪去。"廣雲："所謂'易說得近禪'者，莫是如程子所謂'事則不無，擬心則差'之說否?"曰："也是如此。"廣雲："若只以此一句說，則易得近禪，若以全章觀之，如'費而隱'與'造端乎夫婦'兩句，便自與禪不同矣。"曰："須是事事物物上皆見得此道理，方是。他釋氏也說'佛事門中，不遺一法'，然又卻只如此說，看他做事，卻全不如此。"廣雲："舊來說，多以聖人天地之所不知不能及鳶飛魚躍爲道之隱，所以易入於禪。唯謝氏引夫子'與點'之事以明之，實爲精切。故程子謂：'"浴{門俞｝沂，風乎舞雩，詠而歸"，言樂而得其所也。蓋孔子之志在於"老者安之，朋友信之，少者懷之"，要使萬物各得其性。曾點知之，故孔子喟然嘆曰："吾與點也!"曰："曾點他於事事物物上真個見得此道理，故隨所在而樂。"廣雲："若釋氏之說，鳶可以躍淵，魚可以戾天，則反更逆理矣!"曰："是。他須要把道理來倒說，方是玄妙。"廣雲："到此已兩月，蒙先生教誨，不一而足。近來靜坐時，收斂得心意稍定，讀書時亦覺頗有意味。但廣老矣，望先生痛加教誨!"先生笑曰："某亦不敢不盡誠。如今許多道理，也只得恁地說。然所以不如古人者，只欠個古人真見爾。且如曾子說忠恕，是他開眼便見得真個可以一貫。忠爲體，恕爲用，萬事皆可以一貫。如今人須是對冊子上安排對副，方始說得近似。少間不說，又都不見了，所以不濟事。"正淳雲："某雖不曾理會禪，然看得來，聖人之說皆是實理。故君君臣臣，父父子子，夫夫婦婦，皆是實理流行。釋氏則所見偏，只管向上去，只是空理流行爾。"曰："他雖是說空理，然真個見得那空理流行。自家雖是說實理，然卻只是說耳，初不曾真個見得那實理流行也。釋氏空底，卻做得實;自家實底，卻做得空，緊要處只爭這些子。如今伶利者雖理會得文義，又卻不曾真見;質樸者又和文義都理會不得。譬如撐船，著淺者既已著淺了，看如何撐，無緣撐得動。此須是去源頭決開，放得那水來，則船無大小，無不浮矣。韓退之說文章，亦說到此，故曰：'氣，水也;言，浮物也。水大，則物之小大皆浮。氣盛，則言之短長與聲之高下皆宜。'"廣雲："所謂'源頭工夫'，莫只是存養修治底工夫否?"曰："存養與窮理工夫皆要到。然存養中便有窮理工夫，窮理中便有存養工夫。窮理便是窮那存得底，存養便是養那窮得底。"〔廣〕
問："語錄雲：'"鳶飛戾天，魚躍於淵"，此與"必有事焉而勿正心"之意同。'或問中論此雲：'程子離人而言，直以此形容天理自然流行之妙。上蔡所謂"察見天理，不用私意"，蓋小失程子之本意。'據上蔡是言學者用功處。'必有事焉而勿正心'之時，平鋪放著，無少私意，氣象正如此，所謂'魚川泳而鳥雲飛'也，不審是如此否?"曰："此意固是，但他說'察'字不是也。"〔德明〕
楊氏解"鳶飛魚躍"處雲："非體物者，孰能識之?"此是見處不透。如上蔡即雲："天下之至顯也。"而楊氏反微之矣!〔方〕
問："或問中謂：'循其說而體驗之，若有以使人神識飛揚，眩瞀迷惑，無所底止。'所謂'其說'者，莫是指楊先生'非體物不遺者，其孰能察之'之說否?"曰："然。不知前輩讀書，如何也恁鹵莽?據'體物而不遺'一句，乃是論鬼神之德爲萬物之體幹耳。今乃以爲體察之'體'，其可耶?"〔廣〕
問："'上下察'，是此理流行，上下昭著。下面'察乎天地'，是察見天地之理，或是與上句'察'字同意?"曰："與上句'察'字同意，言其昭著遍滿於天地之間。"〔至〕
問："'上下察'與'察乎天地'，兩個'察'字同異?"曰："只一般。此非觀察之'察'，乃昭著之意，如'文理密察'，'天地明察'之'察'。經中'察'字，義多如此。"〔廣〕閎祖錄雲："'事地察'，'天地明察'，'上下察'，'察乎天地'，'文理密察'，皆明著之意。"
亞夫問："中庸言'造端乎夫婦'，何也?"曰："夫婦者，人倫中之至親且密者。夫人所爲，蓋有不可告其父兄，而悉以告其妻子者。昔宇文泰遺蘇綽書曰：'吾平生所爲，蓋有妻子所不能知者，公盡知之。'然則男女居室，豈非人之至親且密者歟?苟於是而不能行道，則面前如有物蔽焉，既不能見，且不能行也。所以孔子有言：'人而不爲周南、召南，其猶正牆面而立也歟!'"〔壯祖〕
"造端乎夫婦"，言至微至近處;"及其至也"，言極盡其量。〔端蒙〕
或問："中庸說道之費隱，如是其大且妙，後面卻只歸在'造端乎夫婦'上，此中庸之道所以異於佛老之謂道也。"曰："須更看所謂'優優大哉!禮儀三百，威儀三千'處。聖人之道，彌滿充塞，無少空闕處。若於此有一毫之差，便於道體有虧欠也。若佛則只說道無不在，無適而非道;政使於禮儀有差錯處，亦不妨，故它於此都理會不得。莊子卻理會得，又不肯去做。如天下篇首一段皆是說孔子，恰似快刀利劍斫將去，更無些子窒礙，又且句句有著落。如所謂'易以道陰陽，春秋以道名分'，可煞說得好!雖然如此，又卻不肯去做。然其才亦儘斑，正所謂'知者過之'。"曰："看得莊子比老子，倒無老子許多機械。"曰："亦有之。但老子則猶自守個規模子去做，到得莊子出來，將他那窠窟盡底掀番了，故他自以爲一家。老子極勞攘，莊子較平易。"〔廣〕
公晦問"君子之道費而隱"，雲："許多章都是說費處，卻不說隱處。莫所謂隱者，只在費中否?"曰："惟是不說，乃所以見得隱在其中。舊人多分畫將聖人不知不能處做隱，覺得下面都說不去。且如'鳶飛戾天，魚躍於淵'，亦何嘗隱來?"又問："此章前說得恁地廣大，末梢卻說'造端乎夫婦'，乃是指其切實做去，此吾道所以異於禪、佛?"曰："又須看'經禮三百，威儀三千'。聖人說許多廣大處，都收拾做實處來。佛老之學說向高處，便無工夫。聖人說個本體如此，待做處事事著實，如禮樂刑政，文爲制度，觸處都是。緣他本體充滿周足，有些子不是，便虧了它底。佛是說做去便是道，道無不存，無適非道，有一二事錯也不妨。"〔賀孫〕
◎第十三章
問："'道不遠人，人之爲道而遠人，不可以爲道'，莫是一章之綱目否?"曰："是如此。所以下面三節，又只是解此三句。"〔義剛〕
"人之爲道而遠人"，如"爲仁由己"之"爲";"不可以爲道"，如"克己復禮爲仁"之"爲"。〔閎祖〕
"君子以人治人，改而止。"未改以前，卻是失人道;既改，則便是復得人道了，更何用治它。如水本東流，失其道而西流;從西邊遮障得，歸來東邊便了。〔夔孫〕
問："'君子以人治人，改而止。'其人有過，既改之後，或爲善不已，或止而不進，皆在其人，非君子之所能預否?"曰："非然也。能改即是善矣，更何待別求善也?天下只是一個善惡，不善即惡，不惡即善。如何說既能改其惡，更用別討個善?只改底便是善了。這須看他上文，它緊要處全在'道不遠人'一句。言人人有此道，只是人自遠其道，非道遠人也。人人本自有許多道理，只是不曾依得這道理，卻做從不是道理處去。今欲治之，不是別討個道理治他，只是將他元自有底道理，還以治其人。如人之孝，他本有此孝，它卻不曾行得這孝，卻亂行從不孝處去。君子治之，非是別討個孝去治它，只是與他說：'你這個不是。你本有此孝，卻如何錯行從不孝處去?'其人能改，即是孝矣。不是將他人底道理去治他，又不是分我底道理與他。他本有此道理，我但因其自有者還以治之而已。及我自治其身，亦不是將它人底道理來治我，亦只是將我自思量得底道理，自治我之身而已，所以說'執柯伐柯，其則不遠'。'執柯以伐柯'，不用更別去討法則，只那手中所執者便是則。然'執柯以伐柯，睨而視之，猶以爲遠'。若此個道理，人人具有，纔要做底便是，初無彼此之別。放去收回，只在這些子，何用別處討?故中庸一書初間便說'天命之謂性，率性之謂道'。此是如何?只是說人人各具此個道理，無有不足故耳。它從上頭說下來，只是此意。"又曰："'所求乎子，以事父未能也。'每常人責子，必欲其孝於我，然不知我之所以事父者果孝否?以我責子之心，而反推己之所以事父，此便是則也。'所求乎臣，以事君未能也。'常人責臣，必欲其忠於我，然不知我之事君者盡忠否?以我責臣之心，而反求之於我，則其則在此矣。"又曰："'所求乎子，以事父未能也。'須要如舜之事父，方盡得子之道。若有一毫不盡，便是道理有所欠闕，便非子之道矣。'所求乎臣，以事君未能也。'須要如舜周公之事君。若有一毫不盡，便非臣之道矣。無不是如此，只緣道理當然問"以衆人望人則易從"。曰："道者，衆人之道，衆人所能知能行者。今人自做未得衆人耳。"此衆人，不是說不好底人。〔銖〕
問："'以衆人望人則易從'，此語如何?"曰："此語似亦未穩。"〔時舉〕
蜚卿問："忠恕即道也，而曰'違道不遠'，何耶?"曰："道是自然底。人能忠恕，則去道不遠。"〔道夫〕
"施諸己而不願，亦勿施於人"，此與"己所不欲，勿施於人"一般，未是自然，所以"違道不遠"，正是學者事。"我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人"，此是成德事。
"凡人責人處急，責己處緩;愛己則急，愛人則緩。若拽轉頭來，便自道理流行。"因問："'施諸己而不願，亦勿施諸人'，此只是恕，何故子思將作忠恕說?"曰："忠恕兩個離不得。方忠時，未見得恕;及至恕時，忠行乎其間。'施諸己而不願，亦勿施諸人'，非忠者不能也。故曰：'無忠，做恕不出來。'"〔銖〕
◎第十四章
"行險僥倖"，本是連上文"不願乎其外"說。言強生意智，取所不當得。〔僩〕
◎第十六章
問："鬼神之德如何?"曰："自是如此。此言鬼神實然之理，猶言人之德。不可道人自爲一物，其德自爲德。"〔力行〕
有是實理，而後有是物，鬼神之德所以爲物之體而不可遺也。〔升卿〕
問："'體物而不可遺'，是有此物便有鬼神，凡天下萬物萬事皆不能外夫鬼神否?"曰："不是有此物時便有此鬼神，說倒了。乃是有這鬼神了，方有此物;及至有此物了，又不能違夫鬼神也。'體物而不可遺'，用拽轉看。將鬼神做主，將物做賓，方看得出是鬼神去體那物，鬼神卻是主也。"〔僩〕
誠者，實有之理。"體物"，言以物爲體。有是物，則有是誠。〔端蒙〕
鬼神主乎氣而言，只是形而下者。但對物而言，則鬼神主乎氣，爲物之體;物主乎形，待氣而生。蓋鬼神是氣之精英，所謂'誠之不可掩'者。誠，實也。言鬼神是實有者，屈是實屈，伸是實伸。屈伸合散，無非實者，故其發見昭昭不可掩如此。〔銖〕
問："鬼神，上言二氣，下言祭祀，是如何?"曰："此'體物不可遺'也。'體物'，是與物爲體。"〔炎〕
林一之問："萬物皆有鬼神，何故只於祭祀言之?"曰："以人具是理，故於人言。"又問："體物何以引'幹事'?"曰："體幹是主宰。"按："體物"是與物爲體，"幹事"是與事爲幹，皆倒文。〔可學〕
精氣就物而言，魂魄就人而言，鬼神離乎人而言。不曰屈伸往來，陰陽合散，而曰鬼神，則鬼神蓋與天地通，所以爲萬物之體，而物之終始不能遺也。〔銖〕
或問："鬼神'體物而不可遺'，只是就陰陽上說。末後又卻以祭祀言之，是如何?"曰："此是就其親切著見者言之也。若不如此說，則人必將風雷山澤做一般鬼神看，將廟中祭享者又做一般鬼神看。故即其親切著見者言之，欲人會之爲一也。"〔廣〕
問："'鬼神之德其盛矣乎!'此止說噓吸聰明之鬼神。末後卻歸向'齊明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上'，是如何?"曰："惟是齊戒祭祀之時，鬼神之理著。若是他人，亦是未曉得，它須道風雷山澤之鬼神是一般鬼神，廟中泥塑底又是一般鬼神，只道有兩樣鬼神。所以如此說起，又歸向親切明著處去，庶幾人知得不是二事也。"漢卿問："鬼神之德，如何是良能、功用處?"曰："論來只是陰陽屈伸之氣，只謂之陰陽亦可也。然必謂之鬼神者，以其良能功用而言也。今又須從良能功用上求見鬼神之德，始得。前夜因漢卿說個修養，人死時氣衝突，知得焄蒿之意親切，謂其氣襲人，知得悽愴之意分明。漢武李夫人祠雲：'其風肅然。'今鄉村有衆戶還賽祭享時，或有肅然如陣風，俗呼爲'旋風'者，即此意也。"因及修養，且言："萇宏死，藏其血於地，三年化爲碧，此亦是漢卿所說'虎威'之類。"賀孫雲："應人物之死，其魄降於地，皆如此。但或散或微，不似此等之精悍，所謂'伯有用物精多，則魂魄強'，是也。"曰："亦是此物稟得魄最盛。又如今醫者定魄藥多用虎睛，助魂藥多用龍骨。魄屬金，金西方，主肺與魄。虎是陰屬之最強者，故其魄最盛。魂屬木，木東方，主肝與魂。龍是陽屬之最盛者，故其魂最強。龍能駕雲飛騰，便是與氣合;虎嘯則風生，便是與魄合。雖是物之最強盛，然皆墮於一偏。惟人獨得其全，便無這般磊磈。"因言："古時所傳安期生之徒，皆是有之。也是被他煉得氣清，皮膚之內，肉骨皆已融化爲氣，其氣又極其輕清，所以有'飛昇脫化'之說。然久之漸漸消磨，亦澌盡了。渡江以前，說甚呂洞賓鍾離權，如今亦不見了。"因言："鬼火皆是未散之物，如馬血，人戰鬥而死，被兵之地皆有之。某人夜行淮甸間，忽見明滅之火橫過來當路頭。其人頗勇，直衝過去，見其皆似人形，仿彿如廟社泥塑未裝飾者。亦未散之氣，不足畏。'宰我問鬼神'一章最精密，包括得盡，亦是當時弟子記錄得好。"〔賀孫〕
問："中庸'鬼神'章首尾皆主二氣屈伸往來而言，而中間'洋洋如在其上'，乃引'其氣發揚於上，爲昭明、焄蒿、悽愴'，此乃人物之死氣，似與前後意不合，何也?"曰："死便是屈，感召得來，便是伸。"問："'昭明、焄蒿、悽愴'，是人之死氣，此氣會消了?"曰："是。"問："伸底只是這既死之氣復來伸否?"曰："這裏便難恁地說。這伸底又是別新生了。"問："如何會別生?"曰："祖宗氣只存在子孫身上，祭祀時只是這氣，便自然又伸。自家極其誠敬，肅然如在其上，是甚物?那得不是伸?此便是神之著也。所以古人燎以求諸陽，灌以求諸陰。謝氏謂'祖考精神，便是自家精神'，已說得是。"〔淳〕
問："'洋洋如在其上，如在其左右'，似亦是感格意思，是自然如此。"曰："固是。然亦須自家有以感之，始得。上下章自恁地說，忽然中間插入一段鬼神在這裏，也是鳶飛魚躍底意思。所以末梢只說'微之顯，誠之不可揜也如此'。"〔夔孫〕
"微之顯，誠之不可揜如此夫!"皆實理也。〔僩〕
問："鬼神是'功用'、'良能'?"曰："但以一屈一伸看，一伸去便生許多物事，一屈來更無一物了，便是'良能'、'功用'。"問："便是陰陽去來?"曰："固是。"問："在天地爲鬼神，在人爲魂魄否?"曰："死則謂之'魂魄'，生則謂之'精氣'，天地公共底謂之'鬼神'，是恁地模樣。"又問："體物而不可遺。"曰："只是這一個氣。入毫釐絲忽裏去，也是這陰陽;包羅天地，也是這陰陽。"問："是在虛實之間否?"曰："都是實，無個虛底。有是理，便有是氣;有是氣，便有是形，無非實者。"又云："如夏月噓出固不見，冬月噓出則可見矣。"問："何故如此?"曰："春夏陽，秋冬陰。以陽氣散在陽氣之中，如以熱湯入放熱湯裏去，都不覺見。秋冬，則這氣如以熱湯攙放水裏去，便可見。"又問："'使天下之人，齊明盛服以承祭祀'，若有以使之。"曰："只是這個氣。所謂'昭明、焄蒿、悽愴'者，便只是這氣。昭明是光景，焄蒿是蒸羈，悽愴是有一般感人，使人慘慄，如所謂'其風肅然'者。"問："此章以太極圖言，是所謂'妙合而凝'也。"曰："'立天之道，曰陰與陽;立地之道，曰柔與剛;立人之道，曰仁與義'，便是'體物而不可遺'。"〔夔孫〕章句。
或問"鬼神者，造化之跡"。曰："風雨霜露，四時代謝。"又問："此是跡，可得而見。又曰'視之不可得見，聽之不可得聞'，何也?"曰："說道無，又有;說道有，又無。物之生成，非鬼神而何?然又去那裏見得鬼神?至於'洋洋乎如在其上'，是又有也。'其氣發揚於上，爲昭明、焄蒿、悽愴'，猶今時惡氣中人，使得人恐懼悽愴，此百物之精爽也。"〔賀孫〕
蕭增光問"鬼神造化之跡"。曰："如日月星辰風雷，皆造化之跡。天地之間，只是此一氣耳。來者爲神，往者爲鬼。譬如一身，生者爲神，死者爲鬼，皆一氣耳。"〔雉〕
"鬼神者，造化之跡。"造化之妙不可得而見，於其氣之往來屈伸者足以見之。微鬼神，則造化無跡矣。橫渠"物之始生"一章尤說得分曉。〔端蒙〕
"鬼神者，二氣之良能"，是說往來屈伸乃理之自然，非有安排佈置，故曰"良能"也。〔端蒙〕
"伊川謂'鬼神者，造化之跡'，卻不如橫渠所謂'二氣之良能'。"直卿問："如何?"曰："程子之說固好，但在渾淪在這裏。張子之說分明，便見有個陰陽在。"曰："如所謂'功用則謂之鬼神'，也與張子意同。"曰："只爲他渾淪在那裏。"閭丘曰："明則有禮樂，幽則有鬼神。"曰："只這數句，便要理會。明，便如何說禮樂?幽，便如此說鬼神?須知樂便屬神，禮便屬鬼。它此語落著，主在鬼神。"直卿曰："向讀中庸所謂'誠之不可揜'處，竊疑謂鬼神爲陰陽屈伸，則是形而下者;若中庸之言，則是形而上者矣。"曰："今且只就形而下者說來，但只是他皆是實理處發見。故未有此氣，便有此理;既有此理，必有此氣。"〔道夫〕
問："'鬼神者，造化之跡也。'此莫是造化不可見，唯於其氣之屈伸往來而見之，故曰跡?'鬼神者，二氣之良能。'此莫是言理之自然，不待安排?"曰："只是如此。"〔端蒙〕
"鬼神者，造化之跡。"神者，伸也，以其伸也;鬼者，歸也，以其歸也。人自方生，而天地之氣只管增添在身上，漸漸大，漸漸長成。極至了，便漸漸衰耗，漸漸散。言鬼神，自有跡者而言之;言神，只言其妙而不可測識。〔賀孫〕
以二氣言，則鬼者，陰之靈也;神者，陽之靈也。以一氣言，則至而伸者爲神，反而歸者爲鬼。一氣即陰陽運行之氣，至則皆至，去則皆去之謂也。二氣謂陰陽對峙，各有所屬。如氣之呼吸者有魂，魂即神也，而屬乎陽;耳目鼻口之類爲魄，魄即鬼也，而屬乎陰。"精氣爲物"，精與氣合而生者也;"遊魂爲變"，則氣散而死，其魄降矣。〔謨〕
"'陽魂爲神，陰魄爲鬼。''鬼，陰之靈;神，陽之靈。'此以二氣言也。然二氣之分，實一氣之運。故凡氣之來而方伸者爲神，氣之往而既屈者爲鬼;陽主伸，陰主屈，此以一氣言也。故以二氣言，則陰爲鬼，陽爲神;以一氣言，則方伸之氣，亦有伸有屈。其方伸者，神之神;其既屈者，神之鬼。既屈之氣，亦有屈有伸。其既屈者，鬼之鬼;其來格者，鬼之神。天地人物皆然，不離此氣之往來屈伸合散而已，此所謂'可錯綜言'者也。"因問："'精氣爲物'，陰精陽氣聚而成物，此總言神;'遊魂爲變'，魂遊魄降，散而成變，此總言鬼，疑亦錯綜而言?"曰："然。此所謂'人者，鬼神之會也'。"〔銖〕
問："性情功效，固是有性情便有功效，有功效便有性情。然所謂性情者，莫便是張子所謂'二氣之良能'否?所謂功效者，莫便是程子所謂'天地之功用'否?"曰："鬼神視之而不見，聽之而不聞，人須是於那良能與功用上認取其德。"〔廣〕
"視之而不見，聽之而不聞"是性情，"體物而不可遺"是功效。〔燾〕
問："性情功效，性情乃鬼神之情狀;不審所謂功效者何謂?"曰："能'使天下之人齊明盛服以承祭祀'便是功效。"問："魄守體，有所知否?"曰："耳目聰明爲魄，安得謂無知?"問："然則人之死也，魂升魄降，是兩處有知覺也。"曰："孔子分明言：'合鬼與神，教之至也。'當祭之時，求諸陽，又求諸陰，正爲此，況祭亦有報魄之說。"〔德明〕
問："'鬼神之爲德'，只是言氣與理否?"曰："猶言性情也。"問："章句說'功效'，如何?"曰："鬼神會做得這般事。"因言："鬼神有無，聖人未嘗決言之。如言'之死而致死之，不仁;之死而致生之，不知'，'於彼乎?於此乎'之類，與明道語上蔡'恐賢問某尋'之意同。"問："五廟、七廟遞遷之制，恐是世代浸遠，精爽消亡，故廟有遷毀。"曰："雖是如此，然祭者求諸陰，求諸陽，此氣依舊在;如噓吸之，則又來。若不如此，則是'之死而致死之'也。蓋其子孫未絕，此氣接續亦未絕。"又曰："天神、地祇、山川之神，有此物在，其氣自在此，故不難曉。惟人已死，其事杳茫，所以難說。"〔德明〕
問："南軒：'鬼神，一言以蔽之曰，"誠"而已。'此語如何?"曰："誠是實然之理，鬼神亦只是實理。若無這理，則便無鬼神，無萬物，都無所該載了。'鬼神之爲德'者，誠也。德只是就鬼神言，其情狀皆是實理而已。侯氏以德別爲一物，便不是。"問："章句謂'性情功效'，何也?"曰："此與'情狀'字只一般。"曰："橫渠謂'二氣之良能'，何謂'良能'?"曰："屈伸往來，是二氣自然能如此。"曰："伸是神，屈是鬼否?"先生以手圈卓上而直指其中，曰："這道理圓，只就中分別恁地。氣之方來皆屬陽，是神;氣之反皆屬陰，是鬼。日自午以前是神，午以後是鬼。月自初三以後是神，十六以後是鬼。"童伯羽問："日月對言之，日是神，月是鬼否?"曰："亦是。草木方發生來是神，彫殘衰落是鬼。人自少至壯是神，衰老是鬼。鼻息呼是神，吸是鬼。"淳舉程子所謂"天尊地卑，乾坤定矣。鼓之以雷霆，潤之以風雨"。曰："天地造化，皆是鬼神，古人所以祭風伯雨師。"問："風雷鼓動是神，收斂處是鬼否?"曰："是。魄屬鬼，氣屬神。如析木煙出，是神;滋潤底性是魄。人之語言動作是氣，屬神;精血是魄，屬鬼。發用處皆屬陽，是神;氣定處皆屬陰，是魄。知識處是神，記事處是魄。人初生時氣多魄少，後來魄漸盛;到老，魄又少，所以耳聾目昏，精力不強，記事不足。某今覺陽有餘而陰不足，事多記不得。小兒無記性，亦是魄不足。好戲不定疊，亦是魄不足。"〔淳〕
侯師聖解中庸"鬼神之爲德"，謂"鬼神爲形而下者，鬼神之德爲形而上者"。且如"中庸之爲德"，不成說中庸爲形而下者，中庸之德爲形而上者!〔文蔚〕
問："侯氏中庸曰：'總攝天地，斡旋造化，闔闢乾坤，動役鬼神，日月由之而晦明，萬物由之而死生者，誠也。'此語何謂?"曰："這個亦是實有這理，便如此。若無這理，便都無天地，無萬物，無鬼神了。不是實理，如何'微之顯，誠之不可揜'?"問："'鬼神造化之跡'，何謂跡?"曰："鬼神是天地間造化，只是二氣屈伸往來。神是陽，鬼是陰。往者屈，來者伸，便有個跡恁地。"淳因舉謝氏"歸根"之說。先生曰："'歸根'本老氏語，畢竟無歸，這個何曾動?"問："性只是天地之性。當初亦不是自彼來入此，亦不是自此往歸彼，只是因氣之聚散，見其如此耳。"曰："畢竟是無歸。如月影映在這盆水裏，除了這盆水，這影便無了，豈是這影飛上天去歸那月裏去!又如這花落，便無了，豈是歸去那裏，明年復來生這枝上?"問："人死時，這知覺便散否?"曰："不是散，是盡了，氣盡則知覺亦盡。"問："世俗所謂物怪神奸之說，則如何斷?"曰："世俗大抵十分有八分是胡說，二分亦有此理。多有是非命死者，或溺死，或殺死，或暴病卒死，是他氣未盡，故憑依如此。又有是乍死後氣未消盡，是他當初稟得氣盛，故如此，然終久亦消了。蓋精與氣合，便生人物，'遊魂爲變'，便無了。如人說神仙，古來神仙皆不見，只是說後來神仙。如左傳伯有爲厲，此鬼今亦不見。"問："自家道理正，則自不能相干。"曰："亦須是氣能配義，始得。若氣不能配義，便餒了。"問："謝氏謂'祖考精神，便是自家精神'，如何?"曰："此句已是說得好。祖孫只一氣，極其誠敬，自然相感。如這大樹，有種子下地，生出又成樹，便即是那大樹也。"〔淳〕
或問："'顏子死而不亡'之說，先生既非之矣。然聖人制祭祀之禮，所以事鬼神者，恐不止謂但有此理，須有實事?"曰："若是見理明者，自能知之。明道所謂：'若以爲無，古人因甚如此說?若以爲有，又恐賢問某尋。'其說甚當。"〔人傑〕
問："中庸十二章，子思論道之體用，十三章言人之爲道不在乎遠，當即夫衆人之所能知能行，極乎聖人之所不能知不能行。第十四章又言人之行道，當隨其所居之分，而取足於其身。"曰："此兩章大綱相似。"曰："第十五章又言進道當有序，第十六章方言鬼神之道'費而隱'。蓋論君子之道，則即人之所行言之，故但及其費，而隱自存。論鬼神之道，則本人之所不見不聞而言，故先及其隱，而後及於費。"曰："鬼神之道，便是君子之道，非有二也。"〔廣〕
◎第十七章
問"因其材而篤焉"。曰："是因材而加厚些子。"〔節〕
問"氣至而滋息爲培，氣反而流散曰覆"。曰："物若扶植，種在土中，自然生氣湊泊他。若已傾倒，則生氣無所附著，從何處來相接?如人疾病，此自有生氣，則藥力之氣依之而生意滋長。若已危殆，則生氣流散，而不復相湊矣。"〔銖〕
問："舜之大德受命，止是爲善得福而已。中庸卻言天之生物栽培傾覆，何也?"賀孫錄雲："漢卿問：'栽培傾覆，以氣至、氣反說。上言德而受福，而以氣爲言，何也?"曰："只是一理。此亦非是有物使之然。但物之生時自節節長將去，恰似有物扶持也，及其衰也，則自節節消磨將去，恰似個物推倒它。理自如此。唯我有受福之理，故天既佑之，又申之。董仲舒曰：'爲政而宜於民，固當受祿於天。'雖只是疊將來說，然玩味之，覺他說得自有意思。"賀孫錄雲："上面雖是疊將來，此數語卻轉得意思好。"又曰："嘉樂詩下章又卻不說其他，但願其子孫之多且賢耳。此意甚好，然此亦其理之常。若堯舜之子不肖，則又非常理也。"〔廣〕賀孫錄同。
◎第十八章
問："舜'德爲聖人，尊爲天子'，固見得天道人道之極致。至文王'以王季爲父，武王爲子'，此殆非人力可致，而以爲無憂，何也?"曰："文王自公劉太王積功累仁，至文王適當天運恰好處，此文王所以言無憂。如舜大德，而祿位名壽之必得，亦是天道流行，正得恰好處耳。"又曰："追王之事，今無可證，姑闕之可也。如三年之喪，諸家說亦有少不同，然亦不必如呂氏說得太密。大概只是說'三年之喪通乎天子'云云，本無別意。"〔銖〕
問："'身不失天下之顯名'與'必得其名'，須有些等級不同?"曰："遊楊是如此說，尹氏又破其說，然看來也是有此意。如堯舜與湯武真個爭分數，有等級。只看聖人說'謂韶盡美矣，又盡善也;謂武盡美矣，未盡善也'處，便見。"〔燾〕
問："'周公成文武之德，追王太王王季'，考之武成金縢禮記大傳，武成言："太王肇基王跡，王季其勤王家，我文考文王。"金縢冊"乃告太王王季"。大傳言牧野之奠，"追王太王王季歷文王昌"。疑武王時已追王。"曰："武王時恐且是呼喚作王，至周公制禮樂，方行其事，如今奉上冊寶之類。然無可證，姑闕之可也。"又問："'上祀先公以天子之禮'，是周公制禮時方行，無疑。"曰："禮家載祀先王服羈冕，祀先公服鷩冕，鷩冕諸侯之服。蓋雖上祀先公以天子之禮，然不敢以天子之服臨其先公，但鷩冕、旒玉與諸侯不同。天子之旒十二玉，蓋雖與諸侯同是七旒，但天子七旒十二玉，諸侯七旒七玉耳。"〔銖〕
問："古無追王之禮，至周之武王周公，以王業肇於太王王季文王，故追王三王。至於組紺以上，則止祀以天子之禮，所謂'葬以士，祭以大夫'之義也。"曰："然。周禮，祀先王以羈冕，祀先公以鷩冕，則祀先公依舊止用諸侯之禮，但乃是天子祭先公之禮耳。"問："諸儒之說，以爲武王未誅紂，則稱文王爲'文考'，以明文王在位未嘗稱王之證。及至誅紂，乃稱文考爲'文王'。然既曰'文考'，則其諡定矣。若如其言，將稱爲'文公'耶?"曰："此等事無證佐，皆不可曉，闕之可也。"〔僩〕
問："喪祭之禮，至周公然後備。夏商而上，想甚簡略。"曰："然。'親親長長'，'貴貴尊賢'。夏商而上，大概只是親親長長之意。到得周來則又添得許多貴貴底禮數。如'始封之君不臣諸父昆弟，封君之子不臣諸父而臣昆弟'。期之喪，天子諸侯絕，大夫降。然諸侯大夫尊同，則亦不絕不降。姊妹嫁諸侯者，則亦不絕不降。此皆貴貴之義。上世想皆簡略，未有許多降殺貴貴底禮數。凡此皆天下之大經，前世所未備。到得周公搜剔出來，立爲定製，更不可易。"〔僩〕
"'三年之喪，達於天子'，中庸之意，只是主爲父母而言，未必及其它者。所以下句雲：'父母之喪，無貴賤一也。'"因言："大凡禮制欲行於今，須有一個簡易底道理。若欲盡拘古禮，則繁碎不便於人，自是不可行，不曉他周公當時之意是如何。孔子嘗曰：'如用之，則吾從先進。'想亦是厭其繁。"文蔚問："伯叔父母，古人皆是期喪。今禮又有所謂'百日製，週期服'。然則期年之內，當服其服。往往今人於此多簡略。"曰："居家則可，居官便不可行。所以當時橫渠爲見天祺居官，凡祭祀之類，盡令天祺代之，他居家服喪服。當時幸而有一天祺居官，故可爲之。萬一無天祺，則又當如何?便是動輒窒礙難行。"文蔚曰："今不居官之人，欲於百日之內，略如居父母之喪，期年之內，則服其服，如何?"曰："私居亦可行之。"〔文蔚〕
正淳問："三年之喪，父母之喪，呂氏卻作兩般。"曰："呂氏所以如此說者，蓋見左氏載周穆後薨，太子壽卒，謂周'一歲而有三年之喪二焉'。左氏說禮，皆是週末衰亂不經之禮，方子錄雲："左氏定禮皆當時鄙野之談，據不得。"無足取者。君舉所以說禮多錯者，緣其多本左氏也。"賀孫雲："如陳針子送女，先配後祖一段，更是沒分曉，古者那曾有這般禮數?"曰："便是他記禮皆差。某嘗言左氏不是儒者，只是個曉事該博、會做文章之人。若公穀二子卻是個不曉事底儒者，故其說道理及禮制處不甚差，下得語恁地鄭重。"廣錄雲："只是說得忒煞鄭重滯泥，正如世俗所謂山東學究是也。"賀孫因舉公羊所斷謂孔父"義形於色"，仇牧"不畏強禦"，荀息"不食言"，最是斷得好。曰："然。"賀孫又云："其間有全亂道處，恐是其徒插入，如何?"曰："是他那不曉事底見識，便寫出來，亦不道是不好。若左氏便巧，便文飾回互了。"或雲："以蔡仲廢君爲行權，衛輒拒父爲尊祖，都不是。"曰："是他不曉事底見識，只知道有所謂'嫡孫承重'之義，便道孫可以代祖，而不知子不可以不父其父。嘗謂學記雲'多其訊'，注云：'訊，猶問也。'公穀便是'多其訊'。沒緊要處，也便說道某言者何?某事者何?"〔賀孫〕廣錄同。方子錄略。
問："中庸解載遊氏辨文王不稱王之說，正矣。先生卻曰：'此事更當考。'是如何?"曰："說文王不稱王，固好，但書中不合有'惟九年大統未集'一句。不知所謂九年，自甚時數起?若謂文王固守臣節不稱王，則'三分天下有其二'，亦爲不可。又書言'太王肇基王跡'，則到太王時，周家已自強盛矣。今史記於梁惠王三十七年書'襄王元年'，而竹書紀年以爲後元年，想得當時文王之事亦類此。故先儒皆以爲自虞芮質成之後，爲受命之元年。"〔廣〕
◎第十九章
"旅酬"者，以其家臣或鄉吏之屬大夫則有鄉吏。一人先舉觶獻賓。賓飲畢，即以觶授於執事者，則以獻於其長，遞遞相承，獻及於沃盥者而止焉。沃盥，謂執盥洗之事，至賤者也。故曰："旅酬下爲上，所以逮賤也。"〔廣〕
"旅酬"，是客先勸主人，主人復勸客，客又勸次客，次客又勸第三客，以次傳去。如客多，則兩頭勸起。〔義剛〕
問"酬，導飲也"。曰："儀禮：主人酌賓曰獻，賓飲主人，主人又自酌而復飲賓，曰酬。賓受之，奠於席前，至旅而後舉。"主人飲二杯，賓只飲一杯。疑後世所謂"倍食於賓"者，此也。〔銖〕
問："如何是'導飲'?"曰："主人酌以獻賓，賓酬主人曰酢。主人又自飲，而復飲賓曰酬。其主人又自飲者，是導賓使飲也。諺雲"主人倍食於賓"，疑即此意。但賓受之，卻不飲，奠於席前，至旅時亦不舉，又自別舉爵，不知如何。"又問："行旅酬時，祭事已畢否?"曰："其大節目則已了，亦尚有零碎禮數未竟。"又問："想必須在飲福受胙之後。"曰："固是。古人酢賓，便是受胙。'胙'與'酢''昨'字，古人皆通用。"〔廣〕
漢卿問："'導飲'是如何?"先生歷舉儀禮獻酬之禮。旅酬禮，下爲上交勸。先一人如鄉吏之屬升觶，或二人舉觶獻賓。賓不飲，卻以獻執事。執事一人受之，以獻於長，以次獻，至於沃盥，所謂"逮賤"者也。旅酬後，樂作，獻酬之俎未徹，賓不敢旅酬。酬酒，賓奠不舉，至旅酬亦不舉。更自有一盞在右，爲旅盞也。受胙者，古者"胙"字與"酢"字通。受胙者，猶神之酢己也。周禮中"胙席"，又作昨昔之"昨"。謂初未設，只跪拜，徹後方設席。周禮王享先公亦如之。又舉屍飲酢之禮。其特祭，每獻酬酢甚詳，不知合享如何。周禮旅酬六屍。古者男女皆有屍，女屍不知廢於何代。杜佑乃謂古無女屍，女屍乃本夷虜之屬，後來聖人革之。賀孫因舉儀禮士虞禮雲："男，男屍;女，女屍。是古男女皆有屍也。"先生因舉陶侃廟南昌南康。每年祭祀，堂上設神位，兩廂設生人位。凡爲勸首者，至祭時具公服，設馬乘儀狀甚盛，至於廟，各就兩廂之位。其奉祭者獻飲食，一同神位之禮。又某處擇一鄉長狀貌甚魁偉者爲之。至諸處祭，皆請與同享。此人遇冬春祭多時節，每日大醉也。厭祭，是不用屍者。古者必有爲而不用，如祭殤，陰厭、陽厭，是也。〔賀孫〕
問"燕毛所以序齒也"。曰："燕時擇一人爲上賓，不與衆賓齒，餘者皆序齒。"〔燾〕
問："呂氏分'修其祖廟'以下一節作'繼志'，'序昭穆'以下一節作'述事'，恐不必如此分?"曰："看得追王與所制祭祀之禮，兩節皆通上下而言。呂氏考訂甚詳，卻似不曾言得此意。"又問："呂氏又分郊社之禮，作立天下之大本處;宗廟之禮，言正天下之大經處。亦不消分。"曰："此不若遊氏說郊社之禮，所謂'惟聖人爲能享帝';禘嘗之義，謂'惟孝子爲能享親'，意思甚周密。"〔銖〕
問："楊氏曰：'玉幣以交神明，祼鬯以求神於幽。'豈以天神無聲臭氣類之可感，止用玉幣表自家之誠意，人鬼有氣類之可感，故用芬香之酒耶?"曰："不然。自是天神高而在上，鬱鬯之酒感它不著。蓋灌鬯之酒卻瀉入地下去了，所以只可感人鬼，而不可以交天神也。"〔僩〕
"或問中說廟制處，所謂'高祖'者何也?"曰："四世祖也。'世'與'太'字，古多互用，如太子爲世子，太室爲世室之類。"〔廣〕
林安卿問："中庸二昭二穆以次向南，如何?"曰："太祖居中，坐北而向南。昭穆以次而出向南。某人之說如此乃是。如疏中謂太祖居中，昭穆左右分去列作一排。若天子七廟，恐太長闊。"又曰："大率論廟制，劉歆之說頗是。"〔義剛〕
孫毓雲："外爲都宮。太祖在北，二昭二穆，以次而南，出江都集禮。"向作或問時，未見此書，只以意料。後來始見，乃知學不可以不博也。〔銖〕
